Понятие за богопознанието

1. Естествен и свръх-естествен път на богопознание

Човекът е сътворен, за да общува с Бога и да Го познава. Апостолът възвестява, че Бог произведе от една кръв целия род човешки..., за да търсят (човеците) Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме...(Деян. 17:26 – 28).

В контекста на Библията “да познаеш нещо” означава да го познаеш и преживееш в опита си. Така се познават страданията (Ис. 53:3) и грехът (Прем. Сол. 3:13), войната (Съд. 3:1) и мирът (Ис. 59:8), доброто и злото (Бит. 2:9, 17). Познанието в този смисъл винаги се съпътства от някакви дълбоки изменения в личността на познаващия. Да познаеш някого, означава да встъпиш в лични отношения с него, да се приобщиш в една или друга степен към живота на другата личност.

Да познаеш Бога – това е Божият призив, обърнат към човека; да откликнеш на него, означава да се приобщиш към живота на Самия Бог: вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа (Иоан. 17:3). Богопознанието не е някакъв еднократен и завършен сам по себе си акт, а е безкраен процес на човешкото възрастване в благодатта и истината, защото “съвършенството и на най-съвършените...е несъвършено”.[1]

Съществуват два различни пътя или начини на богопознание: естествен и свръх-естествен. Преподобни Теодор им дава следното определение: “От тукашните, придобивани на земята, познания, едното бива според естеството, а другото – свръх естеството. Какво е второто, ще стане явно от първото. Естествено знание ние наричаме това, което душата може да получи за творението и Създателя на творението чрез изследване и търсене, като се ползва от естествените средства и сили, разбира се, доколкото това е достъпно за свързаната с веществото душа.

А свръхестествено знание е това, което се привнася и идва в ума по път, надвишаващ неговите естествени способности и сили, или в което познаваемото превишава ума, свързан с плътта, така че такова познание е свойствено за безтелесния ум. Но то се дава единствено от Бога, когато Той намери ума очистен от всякакво веществено пристрастие и обхванат от Божествената любов.”[2]

Естествено познание може да има непросветеният (т.е. некръстеният) в Христовата вяра, а свръхестествено – само в изключителни случаи, по Божие усмотрение. При това, естествените сили са различни у просветения и непросветения: “у просветения те са в значително по-добро и по-висше състояние, отколкото у непросветения.”[3]

 А. Естествен път на богопознание

Стремежът към Бога е вложен в човешкото естество. Още Тертулиан говори, че “душата по природа е християнка”. “Познание за това, че Бог съществува, Той Сам е насадил в природата на всекиго, - пише свети Иоан Дамаскин – и самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват величието на Божеството (Прем. Сол. 13:5). Освен това, Бог, най-напред чрез Закона и пророците, а после и чрез Своя Единороден Син, нашия Господ и Бог и Спасител Иисуса Христа, ни даде познание за Себе Си, доколкото ние можем да възприемем...Като всезнаещ и промишляващ за благото на всекиго, Той ни е открил това, което ни е нужно да знаем, а онова, което не можем да понесем, е утаил от нас.”[4] Свещеното Писание и светоотеческата традиция утвърждават, че да се стреми към единение с Бога (а значи – и към богопознание) за човека е толкова естествено, колкото за кошутата е естествено да се стреми към водните извори (Пс. 41:2), защото единствено по силата на своята причастност към Твореца ние живеем, и се движим, и съществуваме...(Деян. 17:28). “От многото и велики дарове, които сме получили и ще получим от Бога, броя и величието на които никой не може дори да изкаже, най-големият дар и най-силно свидетелстващият за Божието човеколюбие към нас е нашият стремеж към Него и сродството ни с Него” – казва свети Григорий Богослов.[5] 

Сътворяването на видимия свят и на човека представлява осъществяване във времето на вечната Божия мисъл. Вселената е Откровение на вечните божествени идеи. Красотата, разнообразието и хармонията, целесъобразността и закономерността на живота, наблюдавани в света, сякаш призовават човека да познае Твореца: Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас (Пс. 18:2 – 4). Така Свещеното Писание свидетелства за универсалността на естественото Откровение. Всеки човек може да стигне по посочения път до мисълта за Бога, защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията (Рим. 1:20). Поради това наистина суетни са по природа всички люде, - се казва в книга Премъдрост Соломонова – които не са имали познание за Бога, които от видимите съвършенства не са могли да познаят вечно Съществуващия и, гледайки делата, не са познали Виновника, а почитали за богове...Божиите творения. Ако, пленявайки се от тяхната хубост, те са ги почитали за богове, те трябваше да познаят колко по-добър от тях е Господ, защото Той, Виновникът на хубавото, ги е създал. Ако пък са се чудели на силата и действието им, те трябваше от тях да узнаят, колко по-могъщ е Онзи, Който ги е сътворил; защото от величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие (Прем. Сол. 13:1 – 5). За свети Василий Велики вселената представлява сякаш някакво училище, в което разумните души се учат да познават Бога.[6] Да не познаеш Твореца, съзерцавайки света – това означава да не виждаш нищо посред ясен и светъл ден[7].

Свети Иоан Дамаскин пояснява как, разглеждайки света, човек се убеждава в битието на Бога: “И самият състав, запазването и управляването на тварите ни показват, че има Бог, Който е сътворил и поддържа всичко това, и за всичко промишлява. Защото по какъв начин биха могли враждебните помежду си стихии, като например: огънят, водата, въздухът, земята – да се съединят, за да се запази единството на света, и да пребивават в съвършена неразделна цялост, ако някаква всемогъща сила не ги бе съединила и не се грижеше да ги запазва всякога неразделни?...

Кой е съединил и разделил всичко това? Кой им е предал движението и непрестанния и безпрепятствен стремеж? Не е ли това художникът, определил закон за всичките неща, според който всичко става и всичко се управлява? А кой е този художник? Нима не Този, Който сътвори всичко това и го приведе в битие? Ние не можем да припишем такава сила на слепия случай, защото – нека дори това и да е възникнало случайно, но кой тогава е привел всичко в такъв ред? Да отстъпим, ако желаете, и това на случая, но кой тогава ще управлява и ще съхранява (всичко) по същите тези закони, според които всичко е създадено? Някой друг, а не слепият случай, разбира се. Но кой друг, ако не – Бог?”[8] “Така от видимото ни възвежда към Бога богодаруваният и вроденият на всички разум – това е изначалният в нас и на всички даден закон!”[9]

Можем да се приближим още повече до тайната на божественото битие, ако се вгледаме в човешката природа, сътворена по образ и подобие на Бога. Човекът съединява в себе си духовното и телесното начало, видимия и невидимия свят. В сътворяването на човека, както в нищо друго, се проявяват премъдростта и всемогъществото на Твореца: “Ако внимаваш върху себе си (т.е. ако водиш изпълнен с внимание живот), - пише свети Василий Велики – ти не ще имаш нужда да търсиш следите на Създателя в устройството на вселената, но в самия себе си, като че в някакъв малък свят, ще съзреш великата премъдрост на своя Създател. От безплътността на намиращата се в теб душа разбирай, че и Бог е безплътен. Знай, че Той не е ограничен от място, защото и твоят ум няма предварително обиталище в каквото и да било място, но само поради съединяването си с тялото намира за себе си известно място. Вярвай, че Бог е невидим, като познаеш своята собствена душа, защото и тя е непостижима за телесните очи.”[10]

Познаването на Бога посредством Неговите творения светите отци считали за съвсем начално и ограничено, довеждащо ни само до най-обща представа за Бога като Творец и Промислител на вселената. Историята на човечеството показва, че немного човеци са успели да стигнат до познаване на Бога по този път. Пътят на възхождането към Бога посредством съзерцаването на величието на Божиите творения е усложнен от това, че след грехопадението на човека светът, в който ние живеем, вече не представлява предишната хармония. Чрез греха е внесено безредие във вселената и в природата на човека. В сегашния свят ние виждаме не само отблясъците на божествената красота, но също така и взаимната вражда между тварите, греха и страданията в човешкото общество, печата на тлението и разрухата върху всичко съществуващо. Повреденият от греха човешки разум не само е малко способен да познава Бога, но, бидейки ослепен от грубата чувственост, е и твърде склонен да се поддаде на неверието. Необходимо е просвещение свише, за да познаем в творенията Твореца.

Свети Григорий Палама счита, че от момента на Въплъщението на Бога, Той не следва да бъде търсен навън, в явленията на този свят. В Христа и “во Христе” ние имаме пълнотата на Откровението, представено и изразено в Свещеното Писание. По този начин, до новата, по-висока степен в богопознанието се стига по пътя на християнския живот, ръководство за който следва да търсим в словата на Свещеното Писание и в творенията на светите отци. “Защото Светото Писание открива Божиите свойства, и Неговата света воля, и преславните Му дела; а светите отци и учители всичко изясняват със своите писания и поучения и така ни водят към познаването на Бога и Неговото почитане.” – пише свети Тихон Задонски[11].

Обаче в тази мяра, в която човек се поучава в Писанията само според своите собствени сили, придобиваното от него познание си остава естествено и твърде ограничено; ето защо свети Симеон Нови Богослов изобличава ония, “които казват и мислят, че познават Самата Истина, Самия Бог, от външната мъдрост и от изучаваните писания, и че с тези средства придобиват познаването на съкровените тайни Божии, които се откриват само от Духа. Защото ако никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27) тези дълбини и тези тайни...., то кой от мъдреците, или риторите, или учените (освен тези, които при това са очистили своя ум чрез най-превъзходната и възвишена философия и чрез подвижничество, и чиито душевни свойства са обучени в истината) може без Откровение от Господа, само с едната мъдрост, да познае съкровените Божии тайни?”[12] Също и свети Тихон Задонски пише, че “за да познаем Бога, е нужно Откровение. Словото Божие проповядва Бога, но да познаем Бога без Бога – не можем. Сляп и тъмен е нашият разум: има нуждата да бъде просветен от Самия Този, Който от тъмнината прави светлина. Затова е нужно с внимание да се вглеждаме в светилника на Божието слово, но просвещение да просим и да търсим от Самия Бог: нужно е тъмнината да бъде прогонена от надестествената светлина. Светото Писание е светилник за нас, но е необходимо вътрешното око да се отвори, за да може да види светилника сияещ...Поради което пророкът се моли: “Отвори очите ми, и ще видя (слав. – позная) чудесата на Твоя закон (Пс. 118:18)”[13]. Да знаеш за Бога и да познаваш Бога, както е известно, са две различни неща.

Б. Свръх-естественото познаване на Бога

Този вид познание се подава на човека в непосредственото Откровение, чрез действието на Светия Дух. “Бог много пъти и по много начини” се е откривал на старозаветните и новозаветните светии. В Откровението има различни степени. Всички старозаветни откровения, съгласно мнението на свети Исаак Сирин, се отнасят към първата степен: “Има две степени в Божествените откровения. Първо, виденията – Откровението в образи. Дори сетивни видения, като неизгарящата къпина. Или духовни видения, като Лествицата на Иаков. Понякога чрез възнасяне от Духа. Такива са и прозренията на пророците, и онази мъдрост, за която говори апостол Павел (Кол. 1:9; Еф. 1:17 – 19). И накрая – пророческите сънища. Всички тези откровения имат педагогически смисъл (възпитателно значение). Това са само знаци и символи...

Второ, умните откровения – те са без образи и над всеки образ и слово, несъизмерими с разумяването. Именно такива са молитвените съзерцания. “За предметите от бъдещия век няма пряко и собствено название. За тях е възможно само някакво просто познание – по-високо от всяко слово, от всяка стихия, образ, цвят, очертание и всяко сложно име” (свети Исаак тук се позовава на Ареопагитиките)...Тези откровения стават вътре (в душата) – не се показват като нещо външно, а се усещат и преживяват вътре в себе си. Преуспелите започват да съзерцават и красотата на своята собствена душа – и тя е стократно по-сияйна от слънчевата светлина...и не знае подвижникът дали е още в този свят...Спуска се облакът на Божията слава...И човек вижда Бога, защото той е вече в Него и в него действа Божията сила.”[14]

Същественото различие между старозаветните и новозаветните Откровения се състои в това, че в Стария Завет благодатта действала върху човека като че “отвън”, тя не можела да бъде “усвоена” (да стане вътрешно достояние, преобразяваща самата природа енергия или сила) от старозаветните светии, тъй като до пришествието на Спасителя нашата природа все още не била възродена. В този смисъл Светият Дух все още не бил в света, понеже Иисус още не бе прославен (Иоан. 7:39). От деня на Петдесетница Утешителят пребъдва в Църквата и “стяжаването” (придобиването) на Божията благодат е достъпно. Христос освети в Себе Си нашето естество, поради което за познаването на Бога пред човека са открити нови възможности, в сравнение със старозаветните времена. Там бяха образите и символите на истината, а тук – Самата Истина.

Свети Григорий Синаит пише: “Истинското православие е истинно познание на видимите и невидимите неща: видимите са сетивните; невидимите са мислените, разумните, духовните, Божествените.

Пределът на Православието е да се познават чисто двата догмата на вярата – за Троицата и за Двоицата. Троицата неслитно и неразделно да се съзерцава и познава, Двоицата: двете естества в Христа – в едно Лице, т.е. да се изповядва и да се познава единият Син...”[15] В друга глава той учи по-подробно за същото това: “Има осем главни предмета на съзерцанието: първият е Бог, невидим и безвиден, безначален и несъздаден, Причина на всичко съществуващо, Троично едно и пресъществено Божество; вторият – чинът на предстоящото (пред Бога) множество на умните сили; третият – съставянето на видимите неща (т.е. божествените идеи и Божията воля по отношение на всичко съществуващо); четвъртият – домостроителното снизхождане на Словото; петият – всеобщото Възкресение; шестият – страшното Второ Христово пришествие; седмият – вечната мъка; осмият – Царството Небесно. Първите четири са станали и извършени, а последните четири са бъдещи и още непроявили се, обаче ясно съзерцаеми и признавани от придобилите чрез благодатта пълна чистота на ума. Който пристъпва към това без светлината на благодатта, да знае, че няма съзерцание, а строи фантазии, мечтаейки и бидейки оплитан от мечтателния дух с фантазии.”[16] Словото на свети Григорий ясно свидетелства за това, че догматите на християнската вяра (за Светата Троица, за Ангелите, за битието на света, за Въплъщението и подвига на Христа, за Възкресението, за Второто Христово пришествие, за вечните мъки и за Небесното Царство), често изложени по прикрит начин в Свещеното Писание, биват познавани в пълнота единствено в опита на благодатния живот. 

Светите отци предупреждават, че не трябва преждевременно (преди да сме готови) да търсим високите съзерцания. Ония, които са се поддали на изкушението да се домогват до духовните дарования преди да са очистили душата си от страстите, “придобиха за себе си гордостта и падението.”[17]

2. Нравствени условия за богопознанието

Евангелската заповед: блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8) – ясно указва на пряката зависимост на способността за “боговиждане” (богосъзерцание; “боговiдение”) или богопознание от нравственото състояние на човека. Богопознанието е възможно само при наличието на нравствена чистота, тъй като в лукава душа няма да влезе премъдрост и няма да обитава в тяло, което робува на греха (Прем. Сол. 1:4). Преподобни Иоан Лествичник пише, че “съвършенството на чистотата е начало на богословието.”[18]

Светът е множествен. Когато човек се пленява от света, той възприема цялото многообразие на страстите, действащи в него, и загубва своята цялостност: неговият разум блуждае къде ли не (из външното), разпилявайки се и разсейвайки се от всевъзможни помисли, душата е непостоянна и раздирана от многобройни страсти, тялото се отдава на излишествата. Но още древните са казвали: “Подобното се познава от подобно”. Можеш да познаеш единия Бог само, когато ти самият станеш един (единен). “Когато душата стане съвършено проста, единна и богоподобна, тя намира Благото, (Което е) наистина просто и безпределно” – учи свети Григорий Нисийски[19].

За да се избавиш от хаоса на страстите, е необходимо преди всичко да се отвърнеш от греха, или да се покаеш (от гр. metanoia - изменение, нова нагласа на ума, обрат в начина на мислене). Неслучайно Спасителят започна Своята проповед с призива към покаяние (Мат. 4:17). Преподобни Иоан Лествичник определя покаянието като “завет с Бога за изправяне на живота”.[20] Чрез покаянието, по пътя на подвижническия живот, човек се възвръща от разпиляността и множествеността на страстите, “от противоестественото състояние” в своето “естествено състояние”[21], постепенно възстановявайки целостността на своето естество. Според мярата на приближаването си към Бога, човек все по-ясно осъзнава собственото си несъвършенство, поради това “покаянието всякога подхожда на всички грешници и праведници, които желаят да получат спасение. И няма предел за усъвършенстването...”[22]

Разбира се, само природните сили на човека не са достатъчни за съединението му с Бога. “Човекът извършва делото на своето спасение с помощта на Божията благодат”[23] Благодатта съпровожда християнина през целия му жизнен път. Тя освещава нашата природа в Тайнството Кръщение и ни съединява в едно тяло с обоженото Тяло на Спасителя в Тайнството Евхаристия. Безусловно, в единението с Бога не може да има нищо механично или магическо. Великият извор на благодатта – Тайнствата на Църквата – ще се окажат не само безплодни, но и ще ни бъдат “за съд и за осъждане”, ако ги приемаме без вяра и недостойно. Благодатта и свободата на човека се проявяват едновременно, във взаимодействие помежду си. “Както Божията благодат – пише свети Григорий Нисийски – не може да обитава душите, отклоняващи се от своето спасение, така и човешката добродетел сама по себе си е недостатъчна да възвиси до съвършенство чуждите на благодатта души...Праведността на делата и благодатта на Светия Дух, събрани ведно, изпълват с блажен живот душата, в която те се отъждествяват”[24]. Благодатта преобразява падналото естество, дарува на човека надвишаващи природата сили за възхождането му в “горното”.

Едно от най-действените средства за “събирането” на Божествената благодат, според изказванията на светите отци, е поучаването в Свещеното Писание. “Преди всичко, според препоръката на преподобни Серафим Саровски, трябва да се упражняваме в четенето на Новия Завет и Псалтира...От това разумът се изпълва с просвещение и се изменява с Божествено изменение.

Нужно е така да обучиш себе си, че умът ти да започне сякаш да плава в Господния закон, чрез ръководството на който трябва да устройваш живота си...Четенето на словото Божие трябва да се извършва в уединение, което има за цел целият ум на четящия да се вглъби в истините на Свещеното Писание и да приеме в себе си от Бога топлота, която в уединението става причина на сълзите; от тях човек целият се съгрява и се изпълва с духовни дарования, които услаждат ума и сърцето несравнимо повече от всяко слово”[25].

Като други средства за придобиването на благодатта служат постът, бдението, молитвата, милостинята и всяко добро, вършено заради Христа, но повече от всичко – молитвата.[26] Молитвата е непосредствено и лично предстоене пред Бога. Именно молитвата помага да се съберат в едно силите на душата в духовния център на човека, наричан в Писанието “сърце”. От сърцето излизат добрите и злите помисли (Мат. 12:34 – 35; 15:19; Марк. 7:21). И цялото аскетическо предание на християнския Изток утвърждава, че сърцето “е средоточие на човешкото същество, корен на деятелната способност, интелекта и волята, точка, от която изхожда и към която се връща целият духовен живот. Чрез сърцето благодатта прониква в цялото човешко естество.”[27] За движенията на сърцето трябва да следи умът – висшият елемент на човешкото естество, представляващ онази съзерцателна способност на душата, чрез която човек се устремява към Бога.[28] На високите стъпала на молитвеното възхождане Божията благодат възвръща и събира ума на подвижника и другите сили на душата му от състоянието на разсеяност и разпиляност и ги съединява със сърцето. Именно това е и известният светоотечески път на молитвеното “делание”: “низвеждането на ума в сърцето”, или “пазенето на сърцето от ума”, - който довежда човека до isicia (“исихия”)[29], до безмълвното предстоене на душата пред Бога.

Стълпът на исихастите свети Григорий Палама казва, че “исихията е обръщане и събиране на ума в себе си...обръщане на всички душевни сили към ума и действието им според ума (в съгласие с него) и по Бога.”[30] Когато, по този начин, подвижникът се събира целият в молитвата, той получава освещението свише.

“Признак на разумната душа е това, - поучава ни преподобни Серафим Саровски – когато човек потапя своя ум вътре в себе си и има “деланието” (извършването) в сърцето си. Тогава Божията благодат слиза над него и той идва до мирното устроение, а посредством това – и до онова, което превишава всеки мир и всичко земно. В мирното, т.е. – сподобил се е с добра съвест; а в превишаващото всеки мир и всичко земно – защото умът съзерцава в себе си благодатта на Светия Дух, според Божието слово: в мира е Неговото място (в Син. превод: “В Салим беше Неговото жилище”; Пс. 75:3)”[31] И на друго място пак: “А когато умът и сърцето бъдат съединени в молитвата и помислите на душата са неразсеяни, тогава сърцето се съгрява от духовната топлота, в която възсиява Христовата светлина, изпълвайки с мир и радост целия вътрешен човек.”[32] “Силата на молитвата – пише свети Григорий Палама – оделотворява тайнството на нашето съединяване с Бога, защото молитвата е връзката на разумната твар с нейния Създател”[33].

Молитвата трябва да съпътства трудовете в другите добродетели. Пътят на богопознанието е път на изпълняването на Евангелските заповеди. Който иска да върши волята Му (на Бога), ще разбере, дали учението Ми е от Бога – учи Христос (Иоан. 7:17). Затова, ако искаш с времето да станеш богослов и достоен за Божеството, “пази заповедите и не отстъпвай от повеленията. Защото делата, подобно на стъпала, ни водят към съзерцанието”[34].

Висшето познание на Бога ни се открива, когато достигаме любовта към Бога и към ближните, понеже всякой, който люби е роден от Бога и познава Бога...защото Бог е любов (1 Иоан. 4:7 – 8).

Любовта, съгласно учението на свети Исаак Сирин, е плод на молитвата. “Любовта е вместилище на духовното и се въдворява в чистотата на душата. Когато умът влиза в областта на любовта, тогава действа благодатта, умът приема духовното съзерцание и става зрител на съкровеното.”[35]

3. Проблемът за границите на богопознанието

А. Доктрината на евномианите

За пръв път въпросът за границите на богопознанието бил поставен в ІV век, във връзка с учението на Евномий. Последният считал, че в областта на богопознанието за разума не съществува никакъв предел. От философията на Аристотел той възприел учението за божествената природа на човешкия разум. Според мнението на Евномий, разумът, като имащ еднаква природа с Бога, може да познава в пълнота и най-съкровените дълбини на Божеството – Божествената Същност. При това – не само да Я познава, но и да Я назовава и изразява с обикновените за нас понятия и названия.

В тази точка учението за богопознанието на Евномий се преплита с неговата теория на имената. Евномианите учели, че при сътворяването на света Бог дал на всяко нещо определено име. С каквото име нарекъл Бог всяко Свое творение, такова и станало това творение, поради това в името се заключава същността на всяко нещо. За да познаеш същността на което и да било от съществуващите неща, е достатъчно да отхвърлиш настрана всички негови случайни и второстепенни наименования и да намериш името, което му е дадено при сътворението. Съгласно това учение човешкият разум, бидейки божествен, носи в себе си съвкупността от всички имена[36]. Своето учение за имената евномианите разпрострели и върху Бога, а именно: Бог, както и всички съществуващи неща, също има Свое собствено име. Сред множеството имена, с които бива назовавано Божеството, е достатъчно да намерим името, което в най-голяма степен съответства на Бога. Именно то и ще изразява простата Божествена Същност. Такова име за Евномий било названието “нероден”. Изборът на посоченото име Евномий обяснявал с това, че всичко родено (за Евномий това е тъждествено със “сътворено”) е получило началото си във времето и е съвършено неподобно на Бога по природа[37]. Именно с това, че е нероден, Бог се отличава от всичко тварно; ето защо името “нероден” е същностното име на Бога, в него се заключава Божествената Същност. Самопревъзнасяйки се със своето “откритие”, Евномий горделиво заявявал: “Аз познавам Бога така, както Сам Бог познава Себе Си”[38]. И така, според Евномий, Бог може да бъде изцяло и в пълнота познат по чисто разсъдъчен път.

Б. Светоотеческото учение за непостижимостта на Божията Същност и постижимостта на Божиите действия в света

1. Светите кападокийски отци отхвърлили нечестивата теория на Евномий, която свеждала, или редуцирала, Бога до обикновените логически понятия или наименования. Отците отбелязвали, че не само Божествената Същност, но че дори и същностите на сътворените неща от обкръжаващия ни свят не могат да бъдат постигнати и назовани от човека. Например, ние не можем да кажем в какво се състои същността на мравката, дървото, човека или неговата душа. Схващането на Евномий, че Бог, в някакви произносими названия, е давал имена на същностите на предметите, е лъжливо. Библията е приспособена към способността на човека за възприемане. Бог твори всичко единствено със Своята всемогъща воля и не се нуждае, подобно на човека, от външно-обозначаващи слова. Различните наименования на нещата са продукт на нашия разсъдък. Ние или даваме имена на някои свойства на предметите, или пък за удобство при общуването помежду ни въвеждаме някакви случайни за тях названия. При това, същностите на сътворените неща си остават непостижими. По думите на свети Григорий Нисийски, ако внезапно ни се удаде да проникнем в същността на нещата, ние бихме били заслепени от творческата сила, Която ги е създала[39].

След грехопадението за човека е характерно повърхностното възприемане на обкръжаващия го свят, което възпрепятства постигането на смисъла и същността на предметите. При това, познанието става все по-трудно, в съответствие с възвишеността на природата на неговите обекти. Човекът вече няма способността да се наслаждава на мислените красоти на горния свят, както това е било преди, но е принуден да се задоволява само “с малки следи от умния и невеществен живот”[40]. Естественият разум е свързан и отслабен, поради съединяването си с вещественото (в см. огрубеното, плътно и непроницаемо) тяло, “защото енергията на ума отслабва от...(това при) съприкосновението му с мислените неща, и за да ги помисли, той има нужда от фантазията, природата на която е да създава пространствени и груби образи...”[41] 

Трудностите, които застават пред човека при постигането дори само на тварния свят, нарастват до безкрайност, когато човешкият разум се устремява към сферата на Божественото. Така, според единодушното мнение на светите отци, Сама по Себе Си Божията Същност никога не може да бъде постигната от нас. Пълното познаване на Същността на Бога би означавало човек да се слее с Него по същност, но тогава светиите, постигнали такова познание, биха станали богове по същност, а Сам Бог би престанал да бъде Троица, но би бил изменяем и би станал сто-, хиляда-, милион-личностен, което е напълно изключено. Свети Григорий Палама пише: “Надсъщностната Божия природа не може нито да бъде удържана (от нас), нито да бъде обхваната с мисъл или зрение, защото е отделена от всички неща и е повече от непознаваема, бидейки носена от непостижимите сили на небесните духове, тя е непознаваема и неизречена за всички и завинаги. Няма име нито в тоя век, нито в бъдещия, за да я назовем; нито слово – открито с душата и изразено с езика; няма какъвто и да било сетивен или свръхсетивен допир; няма образ, който да би могъл да ни даде някакво достоверно сведение за нея, освен – съвършената непознаваемост, която ние изповядваме, отричайки всичко, което съществува и може да има име. Никой не може да я нарече същност или природа в буквалния смисъл на думата, ако действително се стреми към Истината, Която е по-високо от всяка истина. Ако Бог е природа, всичко останало не е природа; ако пък това, което не е Бог, е природа, то Бог не е природа, нещо повече – Той не е, ако другите същества са.”[42]. По същия начин и свети Григорий Богослов учи, че “Божествената природа е като че море на Същността (?), неопределено и безкрайно, простиращо се зад пределите на всяко понятие за време и природа”[43]. Всички светии, които са се удостоили “лице в лице” да видят Бога, свидетелстват за безкрайността и неизследимостта на Божествената природа. Затова нито пророк Моисей, макар и да беседвал с Бога, като с приятел, нито апостол Павел, който бил възнесен до трето небе, нито другите велики светии са ни оставили някакво учение за това, в какво се състои Същността на Бога.

2. Твърдението, че Бог е непостижим по Своята Същност, не означава, че човек изобщо не може да Го вижда[44] и познава. Както например, при все че не постигаме същностите на сътворените неща, ние все пак отчасти познаваме нещата посредством техните свойства. Едновременно с това Писанието многократно свидетелства, че човек не може да види Бога и да остане жив. Например, на молбата на пророк Моисей да покаже Себе Си, Бог отговаря така: лицето Ми не можеш видя,защото не може човек да Ме види и да остане жив (Изх. 33:20. Вж също: Изх. 19:21; Съд. 6:22; 13:22; 3 Царств. 19:13; Ис. 6:5). Някои новозаветни тектове свидетелстват аналогично на това, че да бъде видян Бог, е невъзможно. Така, свети апостол Павел пише за Христа: Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, (и) Когото никой от човеците не е видял, нито може да види (1 Тим. 6:16). Също и апостол Иоан учи: Бога никой никога не е видял (1 Иоан. 4:12).

В Свещеното Писание, обаче, има не по-малък брой свидетелства за това, че човеците са виждали Бога. Например, патриарх Иаков възкликва: видях Бога лице с лице, и се запази душата ми (Бит. 32:30). Бог беседвал с Моисей лице с лице, както разговаря някой с приятеля си (Изх. 33:11; Втор. 34:10). Многострадалният Иов възкликва: Слушал бях за Тебе със слуха на ухото; сега пък очите ми Те виждат (Иов 42:5). Евангелието възвестява, че чистите по сърце ще видят Бога (Мат. 5:8). А в Откровението се казва, че избраните ще видят лицето Му, а името Му ще бъде на челата им (Откр. 22:4). Особено важно значение имат следните текстове от Посланията на апостолите: ние сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както Той е (1 Иоан. 3:2). Сега виждаме смътно, като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат (1 Кор. 13:12). И накрая апостол Петър утвърждава, че призваните от Бога трябва да станат участници в Божественото естество (рус. – “причастници на Божественото естество”; 2 Петр. 1:4).

Светите отци дават следното разяснение по повод наличието на тези взаимоизключващи се твърдения за възможността на боговиждането и богопознанието в Писанието: Бог е невидим и непостижим в Своята Същност, и заедно с това Той е видим и бива познаван в Неговите действия, или енергии. Така, св. Григорий Нисийски пише: “Божеството, като съвършено непостижимо и с нищо несравнимо, се познава единствено и само чрез (Собственото Му) действие. Няма съмнение, че в Божията Същност разумът не може да проникне, но затова пък той постига Божиите действия и въз основа на тези действия получава такова познание за Бога, което е напълно достатъчно за неговите слаби сили. От Божиите действия в света човек узнава за могъществото и премъдростта на Бога, за Неговата благост и справедливост, за неограничеността и за многото други свойства, които се откриват на нашия ум, когато той търси следите на Божеството в явленията на природата и на живота.”[45] “Като утвърждаваме, че познаваме нашия Бог в Неговите енергии, ние съвсем не обещаваме с това, че ще се приближим до Него в Самата Му същност. Защото, макар и Неговите енергии да снизхождат до нас, Същността Му си остава недостъпна” – учи свети Василий Велики[46].

Апостолът възвестява за Бога, че Той живее в непристъпна светлина (1 Тим. 6:16). Тази светоносна енергия, в която Бог се облича, като в дреха (вж Пс. 103:2), сякаш покрива като завеса Божествената Същност и я скрива от тварите.

Бог е личностен; и посредством благодатта светиите Го познават не като Същност, а като Личност[47], по-точно – като Три неразделни Личности, в Които сияе Божеството. Апостолът казва, че сега ние виждаме смътно (Бога), като през огледало, а тогава – лице с лице (1 Кор. 13:12). Според мисълта на свети Атанасий Синаит, това виждане лице с лице е съзерцаването (виждането) на Личността на въплътилото се Слово от всички спасени[48]. Ония, които ще постигнат обожение, по думите на свети Григорий Богослов, “ще станат сънаследници на съвършената светлина и съзерцание на Пресветата и Владична Троица”[49].

В действителност, именно непознаваемостта на Божествената Същност не предполага какъвто и да е предел в пътя на възхождането ни към Бога, а по-точно – това възхождане е безкрайно, както безкрайно е и Самото Божество.

Разгорялата се в ІV в. полемика за характера на достъпното за човека богопознание получила своето продължение след едно хилядолетие. Сега спорещите страни еднакво признавали, че Божията Същност е непостижима и че с Бога може да се общува единствено посредством Неговите енергии. Но каква е природата на енергиите, снизхождащи от Бога – тварни ли са те или Божествени (несътворени)? Може ли човек непосредствено да вижда Бога и да стане причастник на Неговата природа (2 Петр. 1:3 –4)? Тези въпроси били разгледани и получили отговор на Константинополските събори в средата на ХІV век. Причина за свикването на съборите станали споровете за Таворската светлина, които били предизвикани във Византия от учения калабрийски монах Варлаам.

В. Доктрината на Варлаам

Въпреки светоотеческото предание, Варлаам смятал, че е недопустимо да различаваме в Бога Същност и енергия, защото в такъв случай простото Божие естество би се деляло на две части: висша – Същността и низша – енергията, и със самото това би се въвело някакво двубожие: висш и низш Бог. Варлаам признавал в Бога единствено простата и несъобщима Божествена същност, а енергията считал за сътворена Божия сила. Той например твърдял, че светлината, която излизала от Господ Иисус Христос на Тавор, била тварна светлина, нещо като своеобразно атмосферно явление (?). Поради тази причина в трактатите си Варлаам се присмивал на атонските монаси-безмълвници (исихастите), упражняващи се в извършването на Иисусовата молитва, които учели, че на висшите стъпала на молитвеното “делание” (дело, възхождане) човек може да види несътворената Божествена светлина, както са я видели и апостолите по време на Христовото Преображение.

Тъй като Варлаам отъждествявал Бога с Неговата непостижима Същност, като същевременно отнасял енергията (или благодатта) към сферата на тварните явления, от неговото учение следвало, че истинското, непосредствено богообщение и съединяването на човека с Бога са невъзможни. Бог може да бъде познаван единствено чрез посредството на тварното. Ереста на Варлаам била противоположна на ереста на Евномий. Ако последният смятал, че Бог е постижим по Своята същност, то Варлаам изпаднал в другата крайност: той поддържал твърдението, че Бог е абсолютно непостижим, дори и за непосредствен духовен опит. Всичките явявания на Бога пред човеците, за които се говори в Писанието, той приемал само като някакви символи, които Бог създава, за да общува с човека.

Г. Учението на свети Григорий Палама за различаването на същност и енергия у Бога

В отговор на Варлаам, свети Григорий Палама изложил следното учение за различаването на същност и енергия у Бога.

Бог не може да бъде отъждествяван единствено със Своята същност; ето защо на Синай Бог не каза на Моисей: “Аз съм Същност”, - но: “Аз съм вечно Съществуващият” (слав. – “Сый”; Изх. 3:14). Същността се съдържа в Съществуващия (по-точно – същността е съдържание на Този, Който съществува), а не – обратното.[50] И така, в Бога, освен същността, са различаеми още Трите Лица и природната енергия. Вечността (несътвореността) на Божествената енергия свети Григорий обосновава така: ако Бог не притежаваше познанието, предзнанието, творчеството, Промисъла, действието и т.н., то Той не би бил Бог. Или пък ако е придобил тези сили впоследствие, от това следва, че Той някога е бил несъвършен, т.е. не е бил Бог. “А ако Той от вечност има в Себе Си тези сили, то безначално и вечно е не само Неговото същество, а вечна е и всяка от тези сили.” В потвърждение на своята мисъл, той привежда думите на свети Максим Изповедник: “битието, и животът, и светостта, и могъществото са действия (енергии) на Бога, които не са придобити с течение на времето (впоследствие)”[51]. Ако всички сътворени същества имат своите природни енергии, то толкова повече Бог, Творецът на всичко, никога не е бил без действие и живот. Той всякога е бил благ, праведен и премъдър. Неговата вечна слава е сияела още преди сътворяването на света (Иоан. 17:5). По този начин, в Единия Бог различаваме Същността и Нейната енергия. Причастността към Бога – това е приобщаването към Неговата енергия. В този смисъл следва да разбираме думите на апостол Петър, че верните са призвани да станат участници в Божественото естество (2 Петр. 1:4). По-долу излагаме основните положения в учението на свети Григорий[52].

1. Между същността и същностната енергия на Бога има “богодостойно различие”. Те се “различават, без да се разделят”. Същността съществува Сама по Себе Си, а енергията – не. Същността е причина на енергията. Същността не допуска причастност към Себе Си, а енергията допуска причастност към Себе Си. За същността може да се говори само в единствено число, а за енергията – и в единствено, и в множествено число. Същността е неименуема, а енергията се именува.

2. Енергията е “нетварна и природна благодат и озарение, неизходно изхождащи” от Божията същност.

3. Като различаваме в Бога същността и природната енергия, ние не въвеждаме някакво двубожие и не нарушаваме Божията простота, защото и ума на човека, според мнението на свети Григорий Нисийски, никой не ще нарече “сложен”, само защото, освен своята същност, той има още и различни действия, способности и познания.

4. Към енергията е приложимо името “Божество”, тъй като енергията е неотделима от същността на Бога. Един и Същ е Бог, Който пребивава в Своята непристъпна същност, и същевременно съобщава всецяло Себе Си в Своята благодат. Божествените енергии – това е Сам Бог. Те са особен начин на битуването на Бога навън от Неговата същност.   

5. Съгласно с Преданието е да се изповядва, че същността е по-високо от енергията (защото енергията изхожда от същността, а не същността – от енергията).

6. Приобщаването към Бога е приобщаване към Неговите енергии. “Когато казваме, че Божествената същност е приобщима не в Самата Себе Си, а в Своите енергии, ние оставаме в границите на благочестието.”[53]

7. Светлината на Христовото Преображение не е сътворена, а е вечно сияние на Божеството. “Бог се именува Светлина не по Своята същност, а по Своята енергия.”[54]

Божествената Светлина бива видима за сетивното зрение и за ума, защото “когато достойните получават духовната и свръх-естествена благодат и сила, те и със сетивата, и с ума виждат онова, което превъзхожда всяко сетиво и всеки ум. Как? – това знае само Бог и преживяващият опитно тези действия.”[55] 

Свети Марк Ефески обяснява известната недоизказаност по въпроса за Божествените енергии в съчиненията на древните свети отци със мъдрото домостроителство (“икономия”) на Църквата: “Не трябва да се учудваме, - споделя той – че не срещаме у древните ясно и отчетливо различаване между същността на Бога и Неговите действия. Ако в наше време, след тържественото утвърждаване на истината и всеобщото признаване на Божественото единоначалие, привържениците на светската наука причиниха толкова затруднения на Църквата по този повод и я обвиниха в многобожие (тук става дума за Варлаам и неговите последователи), какво ли биха сторили в предишните времена тези, които се гордееха със суетната си мъдрост и само търсеха случай да уловят учителите на Църквата в каквато и да било грешка? Затова богословите са акцентирали повече върху простотата на Божеството, отколкото върху различията в Него. Не е следвало да бъдат принуждавани да признаят различаването на енергиите тези, които едва допускали различаването на Ипостасите (Лицата на Светата Троица). С мъдра предпазливост Божествените догмати са били разяснявани съобразно времената, а Божествената премъдрост е използвала за тази цел безумните нападки на ереста”[56].

4. Апофатическо и катафатическо богословие

Бог е едновременно и трансцендентен, и иманентен на света[57], поради което са възможни двата взаимосвързани пътя на богословстване: апофатически (пътят на отрицанията) и катафатически (пътят на утвърждаванията).

По Своята същност Бог е непостижим. По отношение на Него Самия е невъзможно всяко утвърждаване, не може да се каже “какво” е Той. Св. Дионисий Ареопагит пише, че Бог е по-високо от всяко име и определение. Той не е нито ум, нито слово, нито мисъл, нито число, нито величина, нито сила, нито светлина, нито живот, нито същност, нито време, нито вечност, нито истина, нито царство, нито премъдрост, нито божественост, нито благост, нито дух в известния на нас смисъл.[58] Той не може да бъде обхванат от мисълта, нито описан от словото, - и в този смисъл Бог не е обект на познание. Затова при възхождането към Бога е правомерен пътят на апофазата. Това е пътят на отхвърлянето на всички възможни свойства и качества, характеризиращи тварното битие; това е пътят, при който по отношение на Бога се отрича всичко, което може да бъде макар и отчасти познато от разума и изразено с думите.[59] Това е аскетически път, който включва два етапа: очистване и екстаз. В първия етап намира своето място процесът на събирането на силите на душата, на съсредоточаването и “влизането вътре в себе си”, на очистването на ума и сърцето не само от всяка страстност, но и от всички сетивни и умствени помисли и образи. По този начин се достига състояние на безстрастие, “исихия” – състояние на покой на ума, чувствата и възприятията, които са събрани в едно единно цяло посредством молитвата. 

На втория етап, чрез действието на неизказаното озарение свише, подвижникът бива въведен от Светия Дух в непостижимо за разбирането и неизказано единение с Бога. Свети Максим Изповедник нарича този начин на богопознание “таинствено (мистическо) богословие”[60]. В това състояние, според израза на свети Григорий Нисийски и свети Максим Изповедник, Бог се познава вече не по Неговите отделни действия, или енергии, а по Същество.[61] Последното съвсем не означава, че Божията същност може да бъде рационално постигната (както учел Евномий). Напротив, опитът в познаването на Същността се свежда до познаване именно на неизказаността, безграничността, непостижимостта и безгрешността на Бога.[62] По този начин, за разсъдъка този опит се явява напълно отрицателен, т.е. апофатически[63], остава си тайна за него. Затова, свети Иоан Дамаскин пише: “Бог е безпределен и непостижим, и в Него е постижимо само едно – Неговата безпределност и непостижимост.”[64] Положителното съдържание на таинственото богословие се състои в неизказаното опитно познаване и знаене на Бога, които, като неизразими със слово, не могат да бъдат предадени посредством външно обучение на друго лице.

Апофатическия път на богопознание светите отци сравняват с възхождането на пророк Моисей на планината Синай, - за срещата му с Бога. Така, заповедта на Бога да бъдат прогонени животните от планината, свети Григорий Нисийски тълкува алегорически, в смисъл, че съзерцаването на Божественото превишава знанието, давано ни от сетивата. За да достигнем Бога, е нужно да се освободим от властта на представите и понятията. Св. Дионисий Ареопагит пише, че пророкът започнал своето възхождане на планината Синай с пълно очистване на себе си, “след което той чул многогласните тръби и видял многото сияния (светкавици), чисто сияещи, и разно`образните лъчи. След това той оставил тълпата и заедно с избраните свещеници достигнал върха на божествените възхождения. Но и там той беседвал не със Самия Бог и видял не Него Самия, защото Той е незрим, а (само) – мястото, където Той стоял...И тогава Моисей се отделя от всичко зримо и зрящо и прониква в мрака на незнанието, наистина таинственият[65], след което се прекратява разумното възприятие и (той) се оказва в съвършения мрак и незримост, бидейки целият зад пределите на всичко, (и) нито на себе си, нито на каквото и да било друго нещо (освен на Бога), принадлежейки, ...и чрез съвършеното незнание познавайки свръхразумното.”[66]

Разбира се, не следва да разбираме този пример твърде буквално. Между опита в богопознанието на старозаветните и този на новозаветните светии съществува огромна разлика. В старозаветните времена, както вече беше отбелязано, благодатта действала върху праведниците като че “отвън” и не можела да бъде “усвоена” от тях, а след Пришествието на Спасителя тя вече отвътре освещава достойните.

По-ниско от таинственото и неизказано познание на Божеството стои пътят на катафатическото познаване на Бога, чрез Неговите разнообразни проявления и енергии. По думите на свети Максим Изповедник, в Божиите творения, в Промисъла на Бога за света, сякаш – като във огледало, биват видими безпределната благост, Премъдростта и силата на Божеството.[67] Това откровяване на Бога е достъпно за нашия ум и е отчасти постижимо в своето таинствено съдържание. Прониквайки в тайната и смисъла на битието на сътворените същества, ние можем да се въздигаме към съзерцаването на техния Създател. По този път Бог бива познаван като Премъдър, Всемогъщ, Благ, Любов и т.н. Изхождайки от съзерцаването на начина на съществуването на тварите, бихме могли донякъде по-ясно да проникнем и в съкровената тайна на съществуването на Самия Бог.  

На самия връх на катафатиката, на границата с таинственото (мистическото и апофатическо) богословие, стои тайната на тайните – тайната на битието на Светата Троица. В духовния опит тази тайна, според учението на свети Максим Изповедник, се преживява от подвижниците като озарение от трисияйната Светлина, като “познание, лишено от забвение” (непрестанно помнещо познание), приближаващо достойните към непосредственото богопознание.[68] В своите “Химни” преподобни Симеон Нови Богослов описва откровението и явяването, с което го удостоила Светата Троица: “В самата нощ и в самата тъмнина аз с трепет виждам Христа, Който ми отваря небесата, Сам се скланя (оттам) и бива видим за мен, заедно с Отца и Светия Дух – Трисвятата Светлина, (Която) е едно в Трите и в едното Три. Те, несъмнено, са Светлина и Една Светлина са Трите (Лица – б.пр.), Която по превъзхождащ (видимото) слънце начин озарява душата ми и просвещава помрачения ми ум...и затова чудото толкова повече ме изумява, когато (Христос) някак си отваря окото на ума ми...Защото Той е Светлина и в светлината се явява на виждащите; и обратно, виждащите - в Неговата светлина Го виждат. Защото в светлината на Духа виждат виждащите, и виждащите в Него (в Духа) виждат Сина. А който се е удостоил да види Сина, той вижда и Отца; а виждащият Отца, Го вижда, разбира се, със Сина. Това и сега, както казах, се извършва в мен.”[69]

Между апофатическото и катафатическото богословие не съществува никакво противоречие. Това са два взаимно свързани пътя. Катафатическият път служи като един вид опора на апофатичното възхождане. Под различни покрови и образи Бог явява Своето присъствие в света: в живота на вселената, в словата на Писанието, в богословието и литургическия живот на Църквата и т.н. Тук можем да намерим изобилие от живи идеи и образи, способстващи за насочването на нашия ум, за преображението и настройването му към съзерцание на Божественото, което превъзхожда всяко разбиране.[70] Всяко достигнато стъпало в богопознанието не бива окончателно, но открива пред нас ред нови стъпала. В своите коментари към Песен на песните свети Григорий Нисийски оприличава този полет на душата към Бога със стремежа на невестата към нейния възлюбен. Всеки нов опит във виждането (срещането) на Бога се оказва недостатъчен и само предизвиква още по-голяма жажда Той да бъде познат. Този, към Когото душата се стреми, всеки път се изплъзва от “обятията на помислите”...Този продължителен процес завършва с екстаза на таинственото мистическо богопознание.[71]

 

Божествените свойства и техните наименования

Свещеното Писание говори за многобройни свойства у Бога и за съответстващите им Божествени имена. Например, Бог се именува Премъдрост (Притч. 9:1) и премъдър (Рим. 14:26), утвърждава се, че Той е истинен (Втор. 32:4) и че Той е Истината (Иоан. 14:6) и т.н. Изброяване на Божествените свойства и имена можем да срещнем и у светите отци. Така, свети Иоан Дамаскин пише, че Бог е “безначален, безкраен, вечен, съществуващ предвечно (?или - самобитен), несъздаден, неизмерим, неизменен, прост, несложен, безтелесен, невидим, неосезаем, неограничен, безпределен, непознаваем, непостижим, благ, праведен, всемогъщ, Вседържител, Всевидец, Промислител за всичко, Владетел на всичко и Съдия.”[72]

Това множество на Божествените свойства и техните наименования може да бъде разделено на две големи групи: първата група обединява апофатическите свойства (и съответстващите им “отрицателни” имена[73]), а втората – катафатическите свойства (на които съответстват “положителните” имена[74]).

1.     Апофатическите, или отрицателните, свойства

Свети Иоан Дамаскин пише, че за Бога не може да се каже “какво” е Той по Своето същество, защото дори и същността на тварите е непостижима за нас; поради това много по-правилно е, когато разсъждаваме за Бога, да вървим не по пътя на утвържденията, а да следваме апофатическия път – “...посредством отричането на всичко. Защото Той не е нещо от съществуващите неща, не защото изобщо не е съществувал, а защото е по-високо от всичко съществуващо, по-високо дори и от самото битие.”[75] 

Ако всичко, което съществува, е получило своето битие от Твореца, има начало във времето, ограничено е в пространството и е изменяемо, то за Бога следва да утвърждаваме, че Той е самобитен (в Своето битие не зависи от нищо външно на Себе Си), вечен (не зависи от времето), везде(при)същ (не зависи от пространството), прост (несложен), неизмерим, неограничен, безкраен, безначален, неизменен, непостижим и т.н. Изброените апофатически свойства не дефинират същността на Бога, тъй като те не отговарят на въпроса: какво е Бог по Своето същество? Тези “свойства” само ни дават да разберем, че Божеството е над всички възможни ограничения и определения, но не ни съобщават някакво положително знание за Божествената същност. Например, ние не бихме посочили в какво именно се състои същността на дървото, ако кажем, че дървото е това, което не потъва във водата, не може да живее без кислород и слънце и т.н. Или – като знаем, че душата е безтелесна, безсмъртна, няма нито образ, нито цвят, с това ние все още не сме постигнали нейната природа, в смисъла на нейното вътрешно съдържание.

Ще разгледаме по-подробно някои от апофатическите свойства (обикновено те биват наричани “онтологически свойства” или свойства, отнасящи се към Божието битие, - като такива, които свидетелстват за Същността на Бога).

А. Самобитност

Всички същества и предмети от този свят не са самобитни. Те имат началото или причината на своето битие във всемогъщата Божия воля.

Сам пък Бог не е зависим в Своето битие от никого и от нищо. Той е самобитен. Не е възможно да се посочи никаква причина за Неговото съществуване. Той съществува преди всяка причина. Няма нищо, което да Го предшества. За Него може само да се каже, че Той всякога (винаги и от вечност) съществува. “Преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има” – казва Той на прор. Исаия (Ис. 43:10). “Аз съм вечно Съществуващият” (слав: “Сый”) – възвестява Бог на Моисей при горящата къпина (Изх. 3:14), “защото в Самия Себе Си Той съсредоточава всецялото битие, което не е започвало и не ще се прекрати” – пояснява свети Григорий Богослов[76]. Според мисълта на свети Григорий Нисийски, като нарича Себе Си “Съществуващият”, Бог дава да се разбере, че Единствен Той е истински Съществуващият. В Него е истинното и автентично битие. Той е безкрайно по-високо от всяко тварно битие, поради това всичко, намиращо се вън от Него, Му се противопоставя, като “несъществуващо”, като битие, което е привидно[77]. Той назовава Себе Си “живот” (Иоан. 11:25); и този живот, който е в дълбините на Божествената същност, е непостижим за нас. Известна представа за свръх-битието на Бога ние получаваме от Неговите откровения в света.

Б. Неизменяемост

Изменението е неизбежно свързано или с усъвършенстването, или с деградацията на което и да било от съществуващите неща. По този начин, всяко изменение е признак за относително несъвършенство.

Бог е абсолютното съвършенство, поради това в Него е немислима каквато и да било промяна. У Отца на светлините...няма изменение, нито сянка от промяна – пише апостол Иаков (1:17). Бог Сам свидетелства за Себе Си: Аз съм Господ, Аз се не изменям (Мал. 3:6). Единствено Той пребивава неизменен в Своята природа, в Своите сили и определения. Нелепо е да се смята, че в Неговото Същество може да има място за какъвто и да било процес на самопознание, еволюция или самоосъществяване. “Божеството не подлежи на превратности и изменения, - учи свети Григорий Нисийски – тъй като няма нищо такова, което би било по-добро от Него и в което То би могло да се превърне (измени)”. Нищо няма власт над Него и нищо не може да Му въздейства по никакъв начин, така че да би могло да Го принуди да премине от едно състояние в друго.

Неизменяемостта на Бога Откровението противопоставя на човешкото непостоянство: Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се изменя (бълг.: “отмята”; Числ. 23:19), - а също и на изменяемостта на вселената: в начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, - и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат. (Пс. 101:26 – 28).

Заедно с това, би било невярно да мислим Бог като някакъв затворен в Себе Си, застинал Абсолют. Бог е живот, който не може да бъде обхванат в схемата на привичните за нас понятия за “покой” и “движение”. Бог е неизменен в Своята природа, но Нему е присъщ и безначалният и нескончаем динамизъм на живота. Ареопагитиците твърдят, че “Той е изцяло неизменен в движението Си и напълно неподвижен, и, вечно движейки се, Той остава постоянен в Самия Себе Си”[78]. Постоянно изхождайки в света в Своите енергии, Той пребъдва абсолютно неподвижен, тъй като животворящите лъчи на Божеството в ни най-малка степен не са обусловени от съществуването на света, те са вечно сияние на Неговата същност. “Ако Му приписваме движение, искаме да кажем, че Той поражда в тварните същества любов, която ги заставя да се стремят към Него” – пише свети Максим Изповедник[79].

Раждането на Сина и изхождането на Светия Дух в недрата на Светата Троица са вечни, непрестанни и нескончаеми, затова не нарушават неизменяемостта на Божеството.

Идването на Божия Син на земята (Боговъплъщението) също не внесло нещо ново в битието на Светата Троица, тъй като във Въплъщението Божествената природа на Сина не претърпяла никакво изменение и не се смесила с Неговото човешко естество.

Сътворяването на света не е свързано с някакви промени във волята или природата на Божеството, защото светът е сътворен от Бога в съответствие с Неговия предвечен замисъл и по своята природа той няма нищо общо с несътворената Природа.

Впрочем, понякога Писанието, приспособявайки се към нашия начин на възприемане, говори за това, че Бог може да се разкайва, да променя гнева Си в милост и да не изпълнява това, което е обещал. Всички подобни изрази в Откровението следва да се разбират не буквално, а в този смисъл, че едно и също Божествено действие човек може да възприема различно, изменяйки се към доброто или към злото. По повод израза: десницата на Всевишния се е изменила (Пс. 76:11) – Исидор Пелусиот отбелязва: “Божествената ...десница е неизменяема, и винаги също така и могъща, като не допуска нито промяна към по-добро (защото тя е най-високата добродетел), нито изменяване към по-лошо (защото това е невъзможно за нея), тя преобразява и изменя онези, които имат нужда да се подобрят.”[80]

В. Вечност

Ограничеността и изменчивостта на всичко тварно поражда категориите на пространството и времето. Времето е условие (характеристика) на начина, по който битуват светът и човекът. Дори Ангелите, които са безсмъртни, все пак са ограничени във времето – според началото на своя произход, като сътворени “в начало”, т.е. на границата между вечността и времето. По същия начин, както и останалите творения, те са несамобитни и изменяеми. Ангелите и душите на хората биват удържани в безсмъртието от определението на Божията воля и само условно могат да бъдат наречени “вечни”. Тяхната вечност, като имаща начало, е съвсем друга в сравнение с вечността на Бога.

Вечността в собствения смисъл на думата, според свети Исидор Пелусиот, принадлежи единствено на достопокланяемата и царствена Троица, битието на Която няма начало, нито край, и всякога е едно и също[81]. Бог нарича Себе Си “Алфа и Омега, Начало и Край” (Откр. 22:13), защото преди началото на този свят и в неговия край пребъдва едната Божествена вечност. Неизменната природа на Божеството пребивава отвъд пределите на каквито и да било понятия за време. За Бога са еднакво открити и реални и миналото, и настоящето, и бъдещето. Свети Григорий Богослов пише, че когато “разумът, разглеждайки безпределното в две посоки – по отношение на началото и по отношение на края ...свежда в единство едното и другото, тогава нарича Бога “вечен”; защото вечността не е нито време, нито част на времето; защото тя не е измерима.”[82]

По думите на свети Василий Велики, да питаш за време по отношение на Бога е също така безумно и нямащо смисъл, както и да задаваш въпросите: “Какво ще бъде след смъртта на Безсмъртния? Какво е било преди рождението на Вечния?”[83]

Библията говори, че Бог е живял и ще живее во веки веков (Пс. 54:20; 89:3; Плач Иер. 5:19). За да можем донякъде да усетим природата на тази Божествена вечност, в Библията тя бива противопоставяна на бързо течащото време на вселената: пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден, който е преминал (Пс. 89:5), - също и на човешкото време: дните ми са като преклонна сянка...А Ти, Господи, вечно пребъдваш (Пс. 101:12, 13).

Според мисълта на Ареопагитиците, Бог е “Виновникът (причината) на вечността, времето и дните.”[84] Като Творец на вселената и Промислител, Той, бидейки извън времето, действа в историята и във времето. Например, книга Битие повествува за Бога, Който сътворява вселената във времето, а в Пролога на Евангелието от Иоан, Той се съзерцава във вечността, преди сътворяването на света.

Г. Вездеприсъствие

“Всичко е отдалечено от Бога, но не по място, а по природа (по същност)” – пише свети Иоан Дамаскин[85]. “Всичко е отдалечено от Бога, но не по място”, защото Той е вездесъщ. Той е навсякъде, във веществения и в духовния свят. Не изпълням ли Аз небе и земя?- казва Господ (Иер. 23:24). Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?” (Ис. 66:1). В беседата Си със самарянката Христос също така учи, че поклонението Богу не може да бъде обвързано само с едно място, но че трябва да се извършва навсякъде с дух и истина: “настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се поклоните на Отца” (Иоан. 4:21).

Бог, Който е навсякъде и всичко изпълва, присъства във всеки атом на този свят, в рая и в ада, в душите на праведниците и на грешниците, макар и да бива възприеман различно от едните и от другите. Със Своя Промисъл Бог пребивава и действа навсякъде, а благодатта се възприема само от достойните. Царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е. – учи Христос (Лук. 17:20 – 21). По забележително образен начин се възпява Божието вездеприсъствие в Псалтира: Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, - и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи (Пс. 138:7 –10). Ако по Своята същност Бог е “задпределен” (трансцендентен) по отношение на света, “отдалечен е от всичко”, то Той пребивава във всичко чрез Своите енергии, които са неотделими, но отличими от Неговата същност. Според тълкуванието на Ареопагитиците, Божието лице (за което така често говори Писанието, вж приведеният по-горе текст на псалома) – това са Божествените сили, обърнати към тварта. Това е “действителният и жив Взор на Самия Бог, чрез който Той изволява, и животвори, поддържа и запазва всичко, - Взорът на всемогъщата Сила и свръх-изобилната Любов.”[86] Свети Атанасий Александрийски пише: “Бог пребивава във всичко по Своята благост и сила, а вън от всичко – по Своето Собствено естество.”[87] Със Своите сили Той обхваща и пронизва целия свят. Според мисълта на апологетите, Бог не се обхваща и от целия свят, Той Сам е “вместилище на всичко”[88]. Бидейки неделим, във всеки лъч на Своето Божество Той пребивава целият и във всичко по тъждествен начин.”[89]

Като аналогия за Неговото вездеприсъствие може да послужи посочването на всемирния закон за гравитацията. Разбира се, този пример е напълно условен, тъй като силата на гравитацията, действаща във всяка конкретна точка на нашата вселена, е стабилна (?константна) и тук не е отразен личният характер на живото Божие вездеприсъствие. Като други аналогии могат да се посочат: слънчевата светлина, която осветява и животвори цялата земя, без да се слива с “долния” свят; и – душата, която прониква тялото, но не се съдържа в неговите части.

Божеството, като съвършено безтелесно и невеществено, не притежава каквато и да било форма и не заема никакво място в пространството, макар че, заради целите на Домостроителството, Бог може да се явява на човека в различни пространствени образи. Така, в Стария Завет Бог се откривал под различни “покрови” (образи), приспособявайки се към способността за възприемане на старозаветния човек.

 2.     Антропоморфизмите в Свещеното Писание

 Бог е Дух (Иоан. 4:24). Неговата духовност е безкрайно по-висока и по-съвършена от духовността на Ангелите и на човешките души. Бидейки непостижим в Своята същност дори и за Ангелите, Той, разбира се, е чужд на всяка телесност и материалност. Свети Иоан Дамаскин пише: “Че Бог по природа е безтелесен, това е ясно. Защото как може да бъде тяло това, което е безкрайно и безпределно, няма образ, не подлежи на осезаване, невидимо е, (и е) просто и несложно?”[90] 

Наистина, в Свещеното Писание, особено в Стария Завет, ще намерим немалко места, в които на Бог сякаш се приписва нещо телесно (очи, уши, ръце, нозе, сърце и т.н.), или пък – чувства, състояния и способности, свойствени за тварните същества (радост, гняв, скръб, сън, ходене и т.н.). Телесните членове, чувства или сили, които биват приписвани на Бога, се наричат антропоморфизми (гр. anqropos - човек, morfh - форма).

Светите отци ни поучават под антропоморфизмите в Писанието да разбираме духовните Божии свойства и действия, за които ние не можем да говорим по друг начин, а само - “с помощта на символите, съответстващи на нашата природа”[91]. Така, под Неговите “очи” и “зрение”, според тълкуванието на свети Иоан Дамаскин, трябва да разбираме Неговата всевиждаща сила и всезнание; под “ушите” и “слухът” – Неговото благоволение към нас и приемането на нашите молитви; под “говоренето” и “устата” – изразяването на Неговата воля; под “лице” – Неговото откровяване и Себеразкриването Му посредством действията; под “ръцете” – Неговата деятелна сила; под “нозете” – Неговото присъствие.[92] Ако е казано, че Бог спи, от това трябва да разберем, че Той не проявява грижата Си по отношение на нещо; Бог се гневи, това означава, че Той наказва, защото при нас наказанието следва гнева; Бог седи, т.е. обитава в светите Сили и т.н.[93] И така, всичко, което е казано за Бога “по телесен начин (посредством телесни образи), е казано символично и съдържа в себе си твърде висок смисъл, тъй като Божеството е просто и няма форма” –пише свети Иоан Дамаскин[94].

Според мисълта на свети Василий Велики, такива изрази в Библията, като: “Бог каза” и “бе слово Божие към мене” – не бива да се разбират абсолютно буквално. Бог е безтелесен и, за да съобщи Откровение, не се нуждае от човешки думи. Божият Дух въздействал непосредствено върху ума на пророците, пораждайки в него мислите, които те трябвало да възвестят на човеците[95].

В ІV в. Църквата осъдила ереста на антропоморфитите (авдианите). Авдий учел, че тъй като човек е сътворен по Божи образ и подобие, от това следва, че и Бог е подобен във всичко на човека, без да се изключва и тялото. Светите отци отхвърлили това учение и разяснили, че тези изрази в Писанието, в които на Бога се приписват човешки свойства, трябва да се разбират символично. В Последованието на Неделя Православна се съдържа следният анатематизъм: “На тези, които казват, че Бог не е Дух, а плът – анатема.” 

3.     Катафатически свойства

 Божията същност е непостижима и неименуема. Наистина, в Свещеното Писание има текстове, които като че ли ни говорят за Божествената същност, например: “Аз съм вечно Съществуващият” (Изх. 3:14); Бог е светлина (Иоан. 1:4 – 7); Бог е любов (1 Иоан. 4:8); Бог е Дух (Иоан. 4:24) и т.н. Всички положителни твърдения от този род, обаче, изразяват само това, по какъв начин Бог се открива в света. Така, човек познава Бога като Източник на живота и битието и Го именува “Съществуващият” и “Животът”; постига, че Бог е безтелесен, независим от пространството и времето, и Го нарича “Дух”; в Неговите действия (енергии) Го познава като любов, мир, светлина, сила, премъдрост и т.н. и съответно на това, назовава с тези имена Самия Него. Но никое отделно взето име, нито дори съвкупността на всички тях, не е в състояние да изрази пълнотата на цялото богатство на Божествения живот.

Всички катафатически (положителни) имена, всичко, “което утвърждаваме по отношение на Бога, ни показва не Неговото естество, а онова, което се отнася към естеството” (енергиите) – пише свети Иоан Дамаскин[96]. Ако едни от имената, утвърждаващи, че Бог е живот, любов, светлина, могъщество и т.н., указват на съответстващите им вечни сили и енергии на Божеството, то другите, например: Творец, Господ, Владика (Вседържител), Цар, Спасител, Съдия, говорят за отношенията на Бога с тварта, за действията на Бога по отношение на творението.

Да възприемем правилно положителните изказвания на Писанието за Бога, ние можем само по апофатически начин, като имаме съзнанието за това, че Той не е нито живот, нито светлина, нито премъдрост в общоприетия смисъл.[97] Моите мисли не са ваши мисли, нито вашите пътища са Мои пътища, казва Господ. Но както небето е по-високо от земята, тъй Моите пътища са по-високо от вашите пътища, и мислите Ми – по-високо от вашите мисли (Ис. 55:8 – 9). Зад всяко библейско определение за Него, Той си остава Бог съкровен, познаваем единствено в опита на вярата. Затова свети Иоан Лествичник пише: “Любовта – това е (Сам) Бог, а който иска да определи “какво” е Бог, той, като се показва сляп по ум, опитва се да измери пясъка в морската бездна.”[98] Не единствено Божията същност е непостижима, но и Божествените енергии са познаваеми само отчасти, според мярата на нашата причастност към Бога.

Свети Ириней Лионски учи за абсолютното единство у Божеството на всички Негови свойства и сили: “Бог е прост и несложен и целият подобен и равен на Самия Себе Си; Той целият е чувство, целият – дух, целият – мисъл, целият – ум, целият – слух, целият – око, целият – светлина и целият – извор на всички блага.”[99] По тази причина, за да избегнем антропоморфните представи за Бога, не следва да мислим за Неговия разум, воля и чувство като за някакви вторични качества на Божествената природа. По думите на свети Максим Изповедник, всички определения на Бога (благост, мъдрост, любов, знание, истина и т.н.) не се явяват в Бога “свойства” в собствения смисъл на думата, защото в Него не бива да различаваме същността и качествата, както правим това, когато говорим за тварното битие.[100] Например, на човека са присъщи разум, воля и чувства. Но за Бог не може да се каже, че у Него има разум, воля, благост и т.н. Той Сам е разум, воля, живот, любов и т.н. Всяка Негова енергия и сила е Сам Бог, лично присъстващ, макар и навън от Своята същност.

А. Премъдрост и разум

В Свещеното Писание понятията за премъдрост и разум (като сили на Божествената природа) съвпадат. Така, в книга Притчи самата Премъдрост говори: Аз съм разум, у мене е силата (8:14), - и малко по-напред: Нали премъдростта вика? И нали разумът издига гласа си? (8:1). Ако е казано, че Господ...с разум утвърди небесата (Притч. 3:19), то и за Премъдростта се казва, че тя е била “художница”, т.е. устроителка на света (Притч. 8:30). Затова няма основания да гледаме на Божията премъдрост само като на свойство на Божествения разум. Например, за свети Иоан Дамаскин “разум” и “мъдрост” са синоними, обозначаващи съзерцателната способност на разумните същества.[101]

Бог е Източникът на истинната премъдрост и разум. Той ...дава мъдрост на мъдрите и знание на разумните (Дан. 2:21). Той дава на човека разумно сърце, за да ...различава, що е добро и що е зло (3 Царств. 3:9). Можем да придобиваме у Бога премъдрост и разум, подобно на някое богатство и извор на живот (Притч. 16:22), както и да ги загубваме (Притч. 21:16; 23:27). Особено ярко този “енергиен” характер на Божествената премъдрост е изобразен в следните слова на Писанието: премъдростта е по-подвижна от всяко движение, и поради своята чистота през всичко преминава и прониква. Тя е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя...Тя е отблясък на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му...пребъдвайки сама в себе си, всичко обновява и, минавайки от рода в род у светите души, приготвя Божиите приятели и пророци...Тя е по-прекрасна от слънцето и превъзхожда множеството звезди; в сравнение със светлината, тя е по-горе (Прем. Сол. 7:24 – 29). Бидейки сама един от най-висшите дарове на Светия Дух (Прем. Сол. 7:14; 9:17), тя се представя в Писанието като разпределителка на всички блага: на живота и щастието (Притч. 8:32 – 36; Прем. Сир. 14:25), на безопасността (Притч. 3:23 – 26), на благодатта и правдата, на славата и богатството (Притч. 3:13 – 16; Прем. Сол. 8:5), както и на всички добродетели (Прем. Сол. 8:7).

Още в Стария Завет Премъдростта се изобразявала като някаква личност, съпътстваща всички действия на Бога в света. При сътворяването на света, тя е била там...., веселейки се пред лицето Божие (Притч. 8:27 – 31). Тя управлява вселената (Прем. Сол. 8:1), направлява историята на света (Прем. Сол. 10:1 – 19) и осигурява спасение на човеците (Прем. Сол. 8:13). Тя им открива Божията воля (Прем. Сол. 9:9), призовава ги да се възползват от всички нейни блага (Притч. 8:1 – 21), да вкусят от Нейната трапеза (Притч. 9:4 –5).

В Новозаветните Писания нашият Господ Иисус Христос застава пред нас като Учител на най-превъзходната премъдрост, засвидетелствана със сила и с чудеса (Мат. 12:42; Марк. 6:2; Лук. 2:40). Той обещава на Своите последователи дара на премъдростта, на която не ще могат да противоречат, нито да противостоят всички  противници (Лук. 21:15). Христос построява словото Си по образеца на обръщенията на Божията премъдрост в Стария Завет: Дойдете при Мене (Мат. 11:28; срв Прем. Сир. 24:21); който дохожда при Мене, няма да огладнее; и който вярва в Мене, няма да ожаднее никога (Иоан. 6:35; срв Ис. 55:1, Притч. 9:1 – 6). Тук е обещано много повече, отколкото може да се очаква от призивите на който и да било мъдрец. Апостолът пряко назовава Христа “Божия Премъдрост” (1 Кор. 1:24, 30), защото в Него са скрити всички съкровища на премъдростта и знанието (Кол. 2:3). В Христа откровяването на Божествената Премъдрост постига своята пълнота (Мат. 13:35; Рим. 11:33). В Него всички старозаветни изказвания за Божията Премъдрост получават своя окончателен смисъл: именно Той и е въплътената Ипостасна Божия Премъдрост.

Вън от Бога няма истинска премъдрост, и няма разум... – насрещу Господа (Притч. 21:30). Земната мъдрост, основана върху изкривеното, нецялостно и разсъдъчно знание, притежава съвсем друга природа, в сравнение с Божествената мъдрост. Такова е онова измамно знание, към което коварната змия увлече нашите прародители (Бит. 3:1).

Плътската мъдрост разсъждава за всичко от позицията на падналия човек и не е способна да се възвиси до познание на Божественото. Тя стигна до пълното безумие, когато, като отхвърли Живия Бог (1 Кор. 1:21), чрез своите слуги осъди на смърт Господа на славата (1 Кор. 2:8). Поради това Бог осъди и отхвърли тази “мъдрост” – земна, душевна, бесовска (Иак. 3:15; 1 Кор. 1:19; 3:15). Той реши да спаси света с безумството на Кръста, за да посрами безумната мъдрост на тоя свят (1 Кор. 1:17 – 25).

Непостижимата и неизследима Божествена премъдрост (Рим. 11:33) ни се подава отгоре, от Отца на светлините (Иак. 3:17). Тя не принадлежи към естествените способности на човека, а се дарува на достойните души, които искрено търсят Бога, - макар те и да бъдат, подобно на апостолите, младенци във външната мъдрост и знание (Мат. 11:25).

Б. Всезнание

Бог е всезнаещ. Той в съвършенство познава Своята Триединна природа, чиито дълбини са скрити и непостижими за сътворените същества (1 Кор. 2:11). Той обладава вечно знание и за всичко съществуващо. Познати са Богу отвека всичките Му дела (Деян. 15:18). Тварта е приведена в битие, в съгласие с Неговия предвечен замисъл, в който е предвидяно всичко за всяко от творенията. Ето защо Бог не се нуждае от изучаване на съществуващите неща. Той познава света по силата на Своите “предопределения” за него, които обхващат цялото битие по цялото протежение на неговото съществуване.[102]

Нищо не е скрито от всевиждащото око на Бога. Няма твар, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме (Евр. 4:13). Той знае “теглото на вятъра”, “мярката на водата”, “наредбите”, дадени на дъжда и “пътя на гръмоносната мълния” (Иов 28:25 – 26). Той вижда всяка крачка на човека (Иов 34:21), прониква в най-съкровената дълбочина на неговото сърце (Иер. 17:10), знае всичките му помисли (Пс. 37:10). Той знае всички дела на човека, всички породили се в сърцето му намерения (1 Кор. 4:5) и всички думи, които е казал (Мат. 12:36), - и ще ни съди според всичко това в Последния ден.

На Бог са еднакво добре известни и миналото, и настоящето, и бъдещето. Господи! – възкликва Псалмопевецът – Ти отдалеч разбираш моите помисли...и всички мои пътища са Тебе известни. Още думата ми не дошла на езика ми, Ти, Господи, вече точно я знаеш (Пс. 138:1 – 4).

Божественото всезнание не означава предопределение. Бог отнапред знае всичко добро и лошо, което ще се случи, но не предопределя поведението на разумните същества. “Бог знае всичко отнапред, но не всичко предопределя – пише свети Иоан Дамаскин. – Така, Той предвижда това, което е в наша власт (нашите постъпки), но не го предопределя; защото Той не желае порока, но и не ни принуждава към добродетелта.”[103] Божието предзнание не ограничава свободата на сътвореното. По същия начин и свободата на нашите ближни не се нарушава, когато ние предвиждаме техните постъпки.

Според Своята благост и справедливост, Господ е предопределил само онова, “което не се намира в наша власт”.[104] Така, Той е предопределил да живеем и да се ползваме от свободата си, и “добродетелта ни е дадена от Бога, заедно с нашата природа...без Неговото съдействие и помощ за нас е невъзможно нито да желаем, нито да правим добро. Но в наша власт е дали ще пребъдем в добродетелите и ще последваме Бога...или ще загърбим добродетелта, т.е. ще живеем порочно и ще последваме дявола, който – наистина – без принуда ни примамва към това.”[105] 

 В. Всемогъщество

В явяването Си на Авраам Бог нарича Себе Си “Всемогъщ” (евр. “шаддай” – от корена “шадад” – превъзхождам със сила). Божествената мощ е безпределна. Бог върши всичко, що иска, на небесата и на земята, в моретата и във всички бездни (Пс. 134:6). Той не се разколебава в Своите решения (Числ. 23:19). Неговата света воля, преизобилваща с могъщество, никога не остава неизпълнена (неосъществена). Бог е решил: и кой ще Го отклони? Той върши, каквото иска душата Му (Иов 23:13). У Него няма да остане безсилна ни една дума (Лук. 1:37). Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви (Пс. 32:9). Неговата действена мисъл “непременно се превръща в нечие битие”. Така, свети Иоан Дамаскин пише, че Бог “твори с мисълта Си”[106].

Свети Григорий Нисийски учи, че разумът и волята Божия са така вътрешно и неразделно съединени, че следва да ги представяме напълно съвместно и едновременно действащи, подобно на това, както заедно с пламъка винаги се явява и светлината”[107]. Неслучайно Божията премъдрост бива наричана в Писанието: дихание на Божията сила (Прем. Сол. 7:25), а в книга Притчи Премъдростта говори: Аз съм разум (Божият), у мене е силата (8:14).

Всемогъществото на Бога, както беше казано, се проявило преди всичко в сътворяването на света, и заедно с това, Вседържителят е и пълновластен Владетел на Своето творение. Неговият Промисъл се простира върху вселената като цяло, както и върху всяко, отделно взето творение. Той дава устойчивост на вселената и властва над стихиите (Пс. 64:8; 88:10; 118:90; Иов 34:13). Всичко чрез Него се държи (Кол. 1:17). Той държи всичко с мощното Си слово (Евр. 1:3). В Негова ръка е душата на всичко живо (Иов 12:10), и без Неговата грижа завчас щеше да погине всяка плът (Иов 34:14 – 15). Заради целите на Промисъла Той може да променя по Свое усмотрение обичайния ред в живота на природата: да застави планините да се разтресат и да задимят (Пс. 113:4; 143:5), да превърне пустинята във водни извори и да пресуши морската бездна (Пс. 106:33; Ис. 50:2). Когато Бог иска, “се изменя порядъкът на естеството”. За свръх-могъществото на Бога няма нищо невъзможно (Иов 42:2; Мат. 19:26). Той Единствен върши чудеса (Пс. 71:18; 76:14).  Със силна ръка и с висока мишца Той освободи Своя народ от египетското робство и му дарува победа над враговете (Изх. 7:19). Той действа в съвършена свобода: раздава царства (Втор. 4:14; 29:28), въздига и смирява, когото поиска (Тов. 4:19).

Действието на Божественото всемогъщество не е произвол. Бог винаги действа в съгласие със Своята природа: с благост, с правда и със предзнание. Затова е безмислен софистическият въпрос: “може ли Бог да сътвори камък, който да не може да повдигне?” Сякаш в отговор на него, свети Иоан Дамаскин пише: “Божеството може всичко, което пожелае; но не всичко, което може – пожелава.”[108] Например, Бог би искал всички ние да станем праведни и свети, но не ни принуждава към това. Той очаква свободното обръщане на човека. Но човешката воля може да се ожесточи в греха и тогава тя се превръща в този прословут “камък”, който, Бог като сътвори, не може да повдигне, защото Той никого не спасява насила. По непостижим начин Всемогъщият ограничава Себе Си, уважавайки свободата на сътворените от Него разумни същества, защото без уважение към свободата на другия, любовта е невъзможна.       

Г. Святост. Светлината

Първоначалното значение на думата “святост” (евр. – “кодеш”) било навярно “отделен”. В този смисъл Израил, избраният от Бога и отделеният от езическите народи, се нарича свет народ на Господа (Втор. 7:6). Също и за съботата се казва: седмият ден да бъде за вас свет (Изх. 35:2), т.е. отделен от редицата на другите дни в седмицата и посветен на Бога. Безспорно, понятието за святост в Библията е много по-богато.

Светостта е отличително свойство на Божеството, затова в Писанието Бог нерядко се назовава с името  Светият (Откр. 3:7; вж Изх. 31:13; Евр. 2:11). Светии ние наричаме онези, които са станали причастници на Божествената благодат и освещение. Свято е всичко, което идва от Бога или Му служи: свято е името Му, Неговото слово и закон, свети са Неговите пътища, Неговият престол, храм и подножието на нозете Му, свети са апостолите, пророците и Неговите Ангели и т.н.

Божията святост се проявява в света като Божествената Светлина, като славата на Божеството, ето защо е възможно сближаването на понятията “свят” и “светлина”. Така, по думите на пророк Исаия, летящите около престола Божий серафими възклицавали: Свет, Свет, Свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава! (т.е. с Неговата Светлина) (Ис. 6:3). Апостол Иоан пише за Божията святост: Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина (1 Иоан. 1:5).

В Стария Завет светостта на Бога се открива понякога, както напр. във величествените Синайски теофании (Изх. 19:3 – 20), в ужасяващата сила, готова да унищожи всичко нечисто, и в същото време тя се проявява в силата, която подава на Своите избранници външните знаци на освещението (Изх. 34:29). От деня Петдесетница тя се явява в светоносната благодат, съобщаваща истинската (действителната, вътрешно преобразяващата) святост на християните, които получават помазание от Светаго (1 Иоан. 2:20), в които още отсега обитава Светият Дух (1 Кор. 3:16; Еф. 2:22).

Бидейки свят, Бог изисква светост от ония, които желаят да общуват с Него: бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет (Лев. 19:2; 20:26). Вярващите трябва да утвърждават сърцата си да бъдат непорочни в светост пред Бога (1 Сол. 3:13), защото в Царството Небесно не ще влезе нищо нечисто.

За неразкаялите се грешници светостта на Бога ще се открие в Последния ден като поразяващият пламък на Страшния съд (Ис. 10:17; 2 Сол. 1:8).

Бог се именува Светлина според Своята енергия. Някои светии още в този живот са се удостоявали със съзерцаването на Божествената Светлина. Преподобни Симеон Нови Богослов пише: “...Свидетелстваме, че Светлината вече свети в тъмнината – и нощем, и денем, и вътре, и вън; вътре – в нашите сърца, а вън – в ума, като ни осиява незалязващо...(и) оживотворява и прави светлина ония, които озарява. Ние свидетелстваме, че Бог е Светлина, и ония, които са Го приели, като Светлина са Го приели, защото пред Него шества Светлината на славата Му и не е възможно Той да се яви без Светлината; и ония, които не са видели Неговата Светлина, не са видяли и Него, защото Той е Светлина, и които не са получили Светлината, още не са получили благодатта, защото получилите благодатта са получили Светлината на Бога...както каза Светлината, Христос: “Ще се вселя в тях и ще ходя помежду им.”[109] 

Съществува определена последователност в живота и възрастването в Божествената Светлина. Преподобни Симеон пише: “А когато ние навлезем в съвършената добродетел, тогава Той вече не идва както преди, без образ и без вид, но идва в някакъв образ, впрочем – в образа на Бог; защото Бог не се явява в някакво очертание или отпечатък, а в образа на (Своята) светлина, която е проста, без-образна, непостижима и неизречена. Повече от това не мога да кажа нищо. Впрочем, Той се явява ясно, разпознава се много добре, вижда се чисто невидим, говори и чува невидимо, и Този, Който е Бог по естество, беседва с ония, които са родени от Него богове по благодат, както беседват двама приятели, лице в лице; обича синовете Си като баща, обичан е безмерно от тях и става за тях някакво дивно видение и страшен глас, за които те не могат да говорят, както подобава, но не могат и да мълчат. Дух Свети става във тях всичко, което чуваме да се говори в Божествените Писания за Царството Небесно, а именно: бисер, синапово семе, квас, вода, огън, хляб, питие на живота, одър, брачен чертог, жених, приятел, брат и отец. И защо трябва да говоря много за неизказуемото? Защото, това, което окото не е виждало, ухото не е чувало и не е влязло в сърцето, може ли да се измери с езика и да се опише в слово? Наистина, не е възможно. Макар ние да сме придобили всичко това и да го имаме вътре в себе си от Бога, Който ни го е дал, не можем нито да го измерим с ума си, нито да го изясним със слово.”[110] В “Химните” си преподобни Симеон говори за моментите, когато е виждал (духовно) Светата Троица, като признава в същото време неизречимостта на тези Откровения. Духовното ликуване на подвижниците в Божествената Светлина – това е предвкусване и началото на онази слава, която в пълнота ще ни бъде дадена в Парусията, в бъдещия век, когато праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си (Мат. 13:43).

Д. Правда

В Стария Завет Божията правда обикновено се разбирала в смисъла на справедливия съд, който Бог извършва, като наказва враговете на Израиля (Втор. 33:21), грешниците и престъпниците на Закона (Ам. 5:24; Ис. 5:16; 10:22), или пък – като избавя онзи, който е прав (Иер. 9:23; 11:20). Според Своята правда, Бог избавя праведния от бедите (Пс. 10:7) и същевременно, наказвайки, явява Своята неподкупна правда (Дан. 9:7; Вар. 1:15; 2:6).

Обаче, в най-древните текстове на Библията, особено в химните, се забелязва и друго разбиране за тази най-висша правда, което не се основава върху юридическата представа за справедливото въздаяние, в зависимост от изпълняването или неизпълняването на Закона. Правдата Божия бива разбирана като щедрата милост на Яхве, издигаща се над съда, животворяща и готова да прости на каещия се грешник. Помилуй ме, Боже, по голямата Си милост, и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми...Избави ме от кръвнина, Боже, Боже на моето спасение, и езикът ми ще възхвали Твоята правда – се моли Псалмопевецът (Пс. 50:3, 16); а също – и в друг псалом: животвори ме с Твоята правда (Пс. 118:40). Тук става дума за освещаването на човека от Божията благодат. Именно в този смисъл следва да разбираме думите блажени гладните и жадните за правда... (Мат. 5:6). Блажен е не този, който със всички сили се домогва до социална справедливост, а онзи, който търси правдата Божия.

Тази двойственост в разбирането на Божията правда – съдеща и милуваща – се запазва и в новозаветните Писания. Така, апостол Иаков свидетелства, че един е Законодателят и Съдията, Който може да спаси и погуби (Иак. 4:12). Законоположникът е начертал в нашето естество нравствения закон (Рим. 2:14 – 15), а освен това на иудеите бил даден старозаветният закон, който намира своя завършек и пълнота в съвършения закон на евангелските заповеди (Еф. 2:10). Бог изисква изпълнението на Своите установления. Той обича правдата и ненавижда беззаконието (Евр. 1:9; 1 Петр. 3:12), и като Праведен Съдия, ще въздаде за добродетелта и порока (Еф. 5:3; Рим. 1:18).

И така, тук звучи все същата тема за Съда, но за разлика от старозаветните книги, където Божието правосъдие често бива показвано в действие (например, изгонването на съгрешилите прародители от рая, изгарянето на Содом и Гомор, смесването на езиците и разпръсването на народите, наказването на Израиля заради неговите грехове и възнаграждаването му заради проявеното от него послушание към Божията воля и т.н.), Новият Завет почти не отделя никакво място за показване на действието на Божието правосъдие в живота на отделните вярващи или общности, а отлага времето на Съда за края “на този век”. Разбира се, Божият съд се извършва в живота на хората не по-малко и в новозаветните времена, но се извършва най-често невидимо и сякаш по естествен начин. Отчасти той може да се съзре в това, че праведниците, независимо от всичките постигащи ги бедствия, по Божията благодат, пребивават в мирно устроение на душата и се удостояват с духовни утешения, а закоравялите грешници, дори и когато видимо благоденстват, непрестанно се терзаят от своите страсти и беззакония. Едните още тук предвкусват бъдещото блаженство, а другите – бъдещите мъки. В края на историята ще се извърши Страшният Съд (Мат. 12:36; 25:31 – 46), последният и справедливият, когато Бог ...ще въздаде всекиму според делата му...според доброто или злото, което е извършил с тялото си. Живот вечен на ония, които с постоянство в добри дела търсят слава, чест и безсмъртие; ярост и гняв пък на тия, които упорствуват и не се покоряват на истината, а се покоряват на неправдата (Рим. 2:6 – 8; 2 Кор. 5:10).

Макар по повод на темата за есхатологическия Съд в новозаветните Писания  да е казано достатъчно много и по достатъчно силен начин (дори и у апостола на езичниците), тя въпреки това не се явява като основна за Евангелското благовестие като цяло. Правдата Божия се открива тъкмо в безпределността на Божията любов: Божият Син доброволно прие върху Себе Си страданията и смъртта, за да спаси заблудилия се човек. Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните (1 Петр. 3:18). Правдата Божия – това е преди всичко Божията милост, благодатта на спасението, слизаща от Небето върху всички, които са повярвали в Христа, независимо от делата по закона (Рим. 1:17; 3:21).

Никои дела сами по себе си не са достатъчни, за да може човек да се оправдае с тях пред Бога; поради това той винаги получава оправданието даром, като дар Божий, при условие, че е показал от своя страна вяра и смирение. Против законническото разбиране на праведността, развива своето учение и апостол Павел: ...ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправдаем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона (Гал. 2:16)..., защото чрез делата на закона няма да се оправдае прад Него (Бога) нито една плът; понеже чрез закона се познава грехът (Рим. 3:20), а платката, що дава грехът, е смърт (Рим. 6:23); но както иудеи, тъй и елини, всички са под грях (Рим. 3:9). И така, спасението и оправданието се приемат чрез вярата в Христа, а не представляват награда за делата.[111] Апостолът пише, че сега без (независимо от) закона се яви Божията правда...Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса (Рим. Рим. 3:21 – 24). Бог явява Своята правда в прощението на сторените по-преди грехове..., та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса (ст. 25 – 26). По този начин, в учението на апостола Божията правда се разбира и се мисли най-вече като проявяваната от Бога милост, иначе казано – това е Христовата благодат, освещаваща и, със самото това, оправдаваща каещия се грешник.

Действително, Божият Син не дойде да съди света, а да спаси света (Иоан. 12:47). Ако си припомним евангелските примери, в които Спасителят удостоява с помилване митаря, блудницата, разбойника, не можещи нищо да предложат от себе си в свое оправдание, освен – чистосърдечвното си покаяние, става очевидно, че Бог винаги е готов да освети и оправдае човека. В края на времената правдата Божия ще се открие като гняв и Съд само за ония, които упорстват в нечестието, заради тяхната неразкаяност. Отбелязвайки непостижимото дълготърпение на Бога към заблудилите се и Неговата преизобилна милост към каещите се, свети Исаак Сирин пише, че на Бога повече подхожда името “благ”, отколкото - “справедливо съдещ”. Той пише: “Както зърното пясък не ще удържи равновесието, (като се сравни) с голям къс злато, така и изискването на Божието правосъдие не ще удържи равновесието, ако се сравни с Божието милосърдие.”[112] – и увещава: “Бъди проповедник на Божията благост...защото много Му дължиш ти на Него, а да те привлича към отговорност – не се вижда; и за малкото, сторено от теб, Той ще ти въздаде много. Не казвай, че Бог е само справедлив към тебе, защото в твоите дела Неговото правосъдие не може да се познае (?). Макар Давид и да Го именува “справедлив” и “праведен”, но Неговият Син ни откри, че Той е повече благ и изпълнен с благост. Защото казва: благ е към лукави и нечестиви ...(Лук. 6:35; Мат. 20:13 – 15).

И защо човек назовава Бога само “справедлив”, когато в притчата за блудния син, който блудно разпиля своето богатство, среща, че само при едното показано (от грешника) съкрушение, Той се притичва и пада на шията му, и му дава власт над цялото Си богатство? Никой друг не е казал това за Бога, за да не би ние да се усъмним по отношение на Него; но напротив, Сам Божият Син засвидетелства за Него това. А къде е правдата Божия? - Ние сме грешници, а Христос умря за нас! Ако Той е толкова милостив, то да вярваме, че Той не ще приеме изменение (т.е. не се изменя; не ще се отметне?).”[113]

Е. Любов

Бог е любов (1 Иоан. 4:8). Това кратко твърдение представлява самата същина на християнското благовестие. “Ако някой ни попита какво почитаме и на какво се покланяме, отговорът е готов: ние почитаме Любовта” – пише свети Григорий Богослов[114].

Бездната на Божията любов е неизследима. “Словото за любовта е известно на Ангелите,  - учи свети Иоан Лествичник – но и на тях, според мярата на тяхното просвещение.”[115] По думите на Московския митрополит Филарет, да се изкаже тя е дотолкова невъзможно, че “Само Словото Божие, за да я изобрази съвършено, замлъкна на Кръста”[116].

Неизказаната любов и благост са подбудили Бога да създаде света и да дарува на свободните и разумни същества толкова блага и съвършенства, колкото е могла да побере тяхната природа. И в частност – човекът е сътворен по Божи образ, способен е да се уподобява на Бога, т.е. да се стреми към обожение. Целият свят е сътворен твърде добър, хармоничен и благоустроен.

Промислителните действия на Бога в света също са изява на Неговата благост. Всички пътища Господни са милост, която е присъща на Бога ...отвека (Пс. 24:6, 10). Божествената любов се простира върху целия свят, върху всичко живо, колкото и малко и незначително да изглежда то, защото благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела (Пс. 144:9, 17). Той поддържа живота на творенията; изпраща дъжд на земята и прави да расте трева, за да даде храна на добитъка и на птиците небесни, които викат към Него (Пс. 146:7 – 9). Полската трева, която днес я има, а утре ще бъде хвърлена в огъня, Той облича в дреха, по-великолепна и от царската одежда (Мат. 6:26, 30).

Но по особен и специален начин Бог явява Своята блага любов в отношението Си към човека.

Ако у пророк Исаия любовта на Яхве към Израиля се сравнява с любовта на майката към нейното дете (Ис. 49:15), то Христос още повече подчертава силата и универсалността на Божията любов, която е обърната към всички хора. И никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, Който е на небесата (Мат. 23:9). Небесният Отец се вслушва с внимание във всички наши молитви (Мат. 7:9 – 11), грижи се за удовлетворяването на нашите нужди, оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни (Мат. 5:45; вж Деян. 17:25), въобще – изпраща ни всяко благо и дар (Иак. 1:17). Божествената благост се проявява по много и различни начини: ту като общо човеколюбие, желаещо да се спасят всички човеци и даруващо им средства за това (Тит. 3:4; 1 Тим. 2:4); ту като милосърдие, което се притичва на помощ на бедстващите и нуждаещите се (Пс. 102:13, 17; Лук. 6:36; 2 Кор. 1:3 – 4); ту като снизходителна милост и като дълготърпение към грешниците (Рим. 2:4; 11:22; Пс. 102:10); ту като изобилно подавана благодат (Еф. 2:8; Рим. 1:5).

Най-великото свидетелство за безпределната Божия любов към човешкия род е делото на нашето спасение, извършено от Сина Божий: защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен (Иоан. 3:16). Величието и необятността на Божията любов се откри в това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни (Рим. 5:8)...Не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане умилостивение за нашите грехове (1 Иоан. 4:10).

Любовта не е същността на Бога, а действие на благодатта на Светия Дух. На вярващите в Христа, по думите на апостола, Бог е дал дух на сила, любов и целомъдрие (2 Тим. 1:7). Божията любов се излива в техните сърца от Светия Дух (Рим. 5:5). Апостолът пише: с вяра и любов в Христа Иисуса се преумножи благодатта на нашия Господ (1 Тим. 1:14).

Любовта превъзхожда другите духовни дарования. Тя е съвкупност на съвършенството (Кол. 3:14) и цел на цялото благовестие (1 Тим. 1:5). Без любовта нищо не запазва цената си. При прехода ни във вечността вярата, надеждата, пророчествата и знанието ще изчезнат, а любовта никога не отпада (1 Кор. 13:8). “Ние никога не ще престанем да преуспяваме в нея (в любовта), нито в тоя век, нито в бъдещия, непрестанно приемайки от светлината все нова и нова светлина на разумното просвещение” – говори свети Иоан Лествичник[117].

Степените на преуспяването в любовта са различни за вярващите, така както различна е и мярата, в която спасяваните се приобщават към благодатта. Обръщайки се към християните в основаните от него църкви, апостолът казва: моля се, щото вашата любов все повече и повече да изобилва (Фил. 1:9), за да бъдете вкоренени и утвърдени в любовта (Еф. 3:18), - а за себе си възвестява: любовта Христова ни обхваща (2 Кор. 5:14), и аз съм уверен, че ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ (Рим. 8:38 – 39).

Никой не може да се издигне до най-високата степен на любовта, ако по-напред не очисти себе си от страстите чрез покаяние и живот по Божиите заповеди. “Както е невъзможно да се преплава голямо море без кораб или лодка, - учи свети Исаак Сирин – така никой не може без страха да стигне до любовта...Покаянието е корабът, а страхът – неговият кормчия, любовта пък е божественият пристан.”[118] Този, който обича Бога и ближните си, е придобил Самия Бог[119] и е преминал от смърт в живот (1 Иоан. 3:14). Той живее в светлината, както и Сам Бог е в светлината (1 Иоан. 2:10).

Бог е неизменен в Своята природа. Той всякога е любов. Но неизменното само по себе си действие на Божествената любов се възприема по различен начин от разумните същества, в зависимост от състоянието на тяхната воля. Свети Исаак Сирин пише, че “със своята сила любовта действа двояко: тя измъчва грешниците (в ада) и тя весели в себе си ония, които са опазили своя дълг.”[120]

4. Истинността на нашите представи за Бога

Във всеки лъч на Своето Божество Бог присъства всецяло и съвършено. Употребяването на многобройните Божии имена съответства на немощта на човешкия разум, който е неспособен да изрази и обхване в едно понятие неизследимото разнообразие на Божествените промишления и действия: “Истинното слово учи, че Божеството е просто и има едно просто, благо действие, което действа във всичко, подобно на лъч, съгряващ всичко и действащ върху всяко нещо, съобразно естествената му способност за възприемане” – пише свети Иоан Дамаскин[121]. И на друго място пак той учи: “Божественото озарение и действие, като е едно, просто и неделимо, си остава просто и тогава, когато се разно-образява (неделимо се умножава) според видовете блага, съобщавани на отделните същества.”[122] Също и свети Григорий Палама казва, че Божествената енергия може да се именува и в единствено, и в множествено число (благодат, светлина, любов и т.н.).

Макар множествеността и раздробеността на представите ни за Бога да са свързани с нашата ограниченост, въпреки това тези свойства на Божието действие, на които ние приписваме различни имена, не са просто само наша рефлексия. Човекът може вярно, макар и непълно, да познава и да изобразява в словото Божествената реалност. “Бог вмества в Себе Си пълнотата на всички качества и съвършенства в техния най-възвишен и безпределен вид. – пише свети Василий Велики – Не съществува нито едно име, което да би могло да обхване цялото Божие естество и което би било достатъчно, за да Го изрази. Но многото разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, макар и тъмно и твърде бедно в сравнение с цялото, но – достатъчно за нас. Едни имена, употребявани по отношение на Бога, ни показват това, което е у Бога, а други, обратното – това, което Го няма в Бога. По този начин, чрез тези два способа, т.е. чрез отричането на това, което не е, и чрез потвърждаването на това, което е, в нашия ум се образува като че някакъв отпечатък на Бога.”[123]        

 

Догматът за Пресветата Троица

 Политеизмът и двата монотеизма

В зората на човешката история вярата в Единия Бог била достояние на всички хора. Откровението за единобожието нашите прародители възприели още в рая и предали това на своите потомци. Това предание дълго време се запазило сред нашите предци, докато потопяването в плътския живот и омрачението на разума, волята и чувствата на човеците, затънали в страстите на нечестието, не довели до това, че голяма част от човечеството загубила истинското понятие за Бога. Апостолът обяснява така появата на езичеството (или политеизма): хората, като познаха Бога, не Го прославиха като Бог, нито Му благодариха, а се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи; наричайки себе си мъдри, те обезумяха, и славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четириноги и на влечуги...Те замениха истината Божия с лъжа, и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца, Който е благословен вовеки. Амин. (Рим. 1:21 – 23, 25).

Във времето, когато живял патриарх Авраам, вярата в Единия Бог вече била достояние на немного праведници, към които принадлежал, например, Мелхиседек, царят на Салим. Сред потомците на Авраам монотеистичната вяра била отново утвърдена от Бога и оградена от строгите предписания на Закона. Така, пророк Моисей наставлявал евреите по следния начин: Слушай Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един (Втор. 6:4). Сам Бог възвестява чрез пророк Исаия: Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма бог (Ис. 44:6), Аз съм Господ, и няма друг (Ис. 45:6 и др.).

Истината за единството (единствеността) на Бога намира потвърждение в новозаветната проповед на Спасителя: Господ, Бог наш, е един Господ (Марк. 12:29). В Своята първосвещеническа молитва Христос се моли на Единия Истинен Бог (Иоан. 17:3). Също и апостолът учи: друг бог няма, освен Единаго Бога (1 Кор. 8:4).

В новозаветните времена проповядването на монотеизма срещало многобройни противници, преди всичко – в лицето на езичниците, останали в тъмата на идолопоклонството и политеизма, а след това – в лицето на полухристиянските (? по-точно: с християнски елементи в учението си) секти на гностиците и манихеите. Ако гностиците допускали, освен върховния Бог, множество по-низши божества – еони, в основата на учението на манихеите стоял дуализмът. Те учели за вечната борба между две начала: доброто и злото. Светите отци разкривали наяве логическата противоречивост на политеизма и дуализма. Те посочвали, че всесъвършеният Абсолют, както именно трябва и да се мисли Бог, може да бъде само един. Двама или повече независими Абсолюта непременно биха се ограничавали един друг и затова не биха имали необходимите за Истинския Бог свобода и съвършенство, то ест всъщност не биха били богове. “Многоначалието е безначалие” и “многобожието е безбожие” – казва свети Атанасий Велики[124]. Съществуването на злото в света се обяснява не с дуализма, а с това, че сътворените същества (Ангелите и човекът) злоупотребяват със собствената си свобода.

Свети Иоан Дамаскин обобщава накратко всичко, което древните отци са казали в защита на истината за единствеността на Бога (монотеизма). Той пише: “Бог е съвършен и без недостатъци, както в благостта, тъй и в премъдростта и силата, (Той е) безначален, безкраен, вечен, неограничен, и с една дума – съвършен във всичко. И така, ако допуснем, че има много богове, ще е необходимо да открием и някаква разлика помежду им. Защото ако между тях няма никаква разлика, то това вече означава един Бог, а не много богове. А ако между тях има разлика, тогава къде е съвършенството? Щом не е съвършен в благостта, или в силата, или в мъдростта, или пък според времето или мястото, значи не е и Бог. Тъждеството пък във всяко едно отношение указва по-скоро на Единия Бог (това, че Бог е един), а не на много богове.

Освен това, ако боговете са много, как ще се запази тяхната неописуемост (безграничност)? Защото, където е единият, там не би бил другият.

А как би бил управляван светът от много богове, без да се разруши и загине, щом между управляващите възникне съперничество? Понеже различието внася противоборство. А ако някой каже, че всеки от тях управлява своята си част, то тогава кой е въвел този ред и е разделил властта помежду им? Кой друг, ако не – Бог? И така, един е Бог, съвършеният, неописуемият, Творецът на всичко, Вседържителят и Управляващият, Който е над и преди всяко съвършенство.”[125]

Езичеството не познавало единия личностен Бог. Според мисълта на мнозина от древногръцките философи, над безчислените богове на Елада господства “Необходимостта”, или – висшият свят на красотата и безличностното битие. В неоплатонизма[126], както и в съвременния индуизъм, се прокарва мистическото учение за съединяване с Божеството по пътя на разтварянето в океана на безличностния Божествен Абсолют.

Напротив, Богът на Библията – това винаги е Живият личностен Бог. Разбира се, Бог е именно Абсолютът, Който обладава всички съвършенства, но Той е Абсолют личностен, към Когото се обръщаме с “Ти” в молитвата си.[127] И дори на върха на молитвените съзерцания личността на християнския подвижник не изчезва в дълбините на Божеството. Във всички етапи на духовното възхождане животът на християнина си остава съзнателен живот. Екстатичните състояния, с характерното за тях отнемане на свободата и съзнанието за самия себе си, според мисълта на свети Симеон Нови Богослов, са свойствени само на новоначалните, чиято природа още не е придобила постоянен опит във “виждането” (непосредственото съзерцаване) на Божествената Реалност.[128]

Личното общение с Бога е известно не само на християнството, но и на дохристиянския иудаизъм, но в Стария Завет Бог все още не разкрива с такава яснота Своята Триединна природа, както в новозаветните времена. Все още не съществува истинската (интимна) взаимност в отношенията между Бог и човек. Страшният във величието Си Бог на Израиля заповядва и дава наставления, а от човека се изисква единствено пълно послушание към Неговата воля[129]. Сравнявайки Стария и Новия Завет, апостол Павел казва, че първият е раждал в робство, а вторият ни дарува осиновлението (Гал. 4:24 – 31). Макар на ветхозаветния Израил и да не е е била чужда представата за Бога като Отец, т.е. като Господар, защитник и покровител на Своя народ[130], но в новозаветната епоха идеята за Богоотцовството (?Бого-отчеството) коренно се преосмисля и безкрайно се задълбочава. В Христа човечеството завинаги се съедини с Бога. Нашето естество действително бе осиновено от Бога. Като се обръщаме към Него с дръзновените слова “Отче наш”, със самото това свидетелстваме, че в Църквата ние сме станали чеда Божии, по силата на сътелесността ни с Христа и на даруваната ни “во Христе” Божествена благодат. Подобна на тази, толкова дълбока близост в отношенията между Бог и човек, Старият Завет, безспорно, не познава.

Абсолютният монотеизъм отделял иудеите, обособявайки ги сред езическите народи. Но Израил не знаел така природата на Бога, както я познава християнството, и затова имал ограничена представа за Божественото единство, просто като за единичност на Божеството (монада). В християнството истината за единобожието получава по-нататъшното си осветление. В Евангелското благовестие се открива тайната на Божественото Триединство: Бог е един не само, защото няма друг Бог, не само по силата на единството, простотата и неизменността на природата Му, но също така и защото в Светата Троица се съзерцава едното “Начало” – Личността на Отца, от Когото вечно произхождат Синът и Светият Дух. Последното е необходимо да се помни, когато говорим за единството на Божеството. “Когато назовавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото твърдя, че Божеството е разсечено – това би означавало да се върна към бъркотията на лъжливите богове (политеизма); и не защото мисля Божеството като слято в едно (без различаване на Лицата) – това би означавало да Го обедня. И така, аз не искам да падам нито в иудейство, заради божественото единовластие, нито в елинство – като да съм въвел уж множество богове” – пише свети Григорий Богослов[131]. По този начин, християнското разбиране за Бога като Триединен превъзхожда и надхвърля ограничеността на иудейския монотеизъм, като отхвърля в същото време и заблудата на езическия политеизъм.

Догматът за Светата Троица – основата на християнската религия

Истината за Божественото Триединство е върхът на Божието Откровение пред човека. Ако е възможно да познаем Бога като Творецът или като Единият не само по пътя на свръх-естественото, но и на естественото откровение, то до тайната на Светата Троица не би могла да се издигне сама нито една философия. Изповядването на догмата за Пресветата Троица отличава християнството от другите монотеистични религии, напр. иудаизма и исляма. Според определението на свети Атанасий Александрийски, християнската вяра е вяра в “неизменяемата, съвършената и блажена Троица”[132].

В изповядването на Троичната тайна се заключава съвършенството на богословието и истинското благочестие.[133] За гръцките отци именно учението за Светата Троица е собствено областта на богословието. Като съзира прикрито указание за тайната на Светата Троица в думите на псалома: в Твоята светлина ние виждаме светлина (Пс. 35:10), - свети Григорий Богослов пише: “И сега ние видяхме и проповядваме краткото и нетърпящото в нищо излишество богословие на Троицата, от Светлината – Отец приемайки Светлината – Син, в Светлината – Духа”[134].

Догматът за Светата Троица заема изключително важно място в системата на християнското вероучение, тъй като върху него се основават другите догмати, в частност: за сътворяването на света и човека, за спасението и освещението на човека, учението за Таинствата на Църквата, или общо казано – цялото християнско веро- и нравоучение. По думите на В. Лоски, тайната на Пресветата Троица, открита на Църквата, “е не само основа, но и висша цел на богословието, защото според мисълта на Евагрий Понтийски, която по-късно ще развие свети Максим Изповедник, да познаем тайната на Пресвета Троица в пълнота означава напълно да се съединим с Бога, да постигнем обожение на съществото си, ще рече да навлезем в Божествения живот: в живота на Самата Пресвета Троица.”[135]    

Божествената Троица е Алфа и Омега – Начало и Край – на духовния път. С изповядването на Светата Троица ние започваме своя духовен живот. Чрез Кръщението в името на Божествената Троица ние влизаме в Църквата и в нея намираме пътя към Отца, истината в Сина и живота в Светия Дух.

Вярата на Апостолската Църква в Светата Троица е намерила израз в догматическите постановления на Вселенските и Поместните събори, в Символа на вярата, в кратките и обширните изповедания на вярата на древните църкви и на светите отци от различните епохи[136], в богатата светоотеческа литература (по-систематично вече е изложена тя към средата на ІІ в. в трудовете на такива ранни отци, като свети мъченик Иустин Философ и свети Ириней Лионски). Вярата в Триединия Бог е запечатана също така и в най-древното, както и в по-късното литургическо предание на Църквата. Например, в древните малки славословия: “Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” или “Слава на Отца и Сина със Светия Дух”, а също и “Слава на Отца и Сина и Светия Дух”[137]. Свети Василий Велики привежда също и следните благодарствени слова от един светилен(?): “Хвалим Отца и Сина и Светия Божий Дух”[138].

Непостижимост на догмата за Света Троица

Явявайки се крайъгълен камък на християнското вероучение, догматът за Пресветата Троица в същото време е тайна и непостижима на нивото на разсъдъка истина.

Нашият разум изпада в неразрешимо затруднение пред откриващата се реалност на Божествения живот. Той е безсилен да разбере по какъв начин Троицата е едновременно и Единица; как “едно и също е и съединено, и разделено” или какво е това необикновено “съединено разделение” и “разделено единение”[139]. Според мисълта на свети Григорий Нисийски, човек, бидейки просвещаван от Светата Троица, макар и да получава донякъде някакво “скромно богопознание”, но заедно с това, не може да “направи по-ясна посредством словото неизречената дълбина на това тайнство: как едно и също може да се преброи, и не се поддава на преброяване (?); и разделено бива, и се заключава в единица.”[140] Твърдението, че “Бог е еднакво Единица и Троица”[141] (т.е. едновременно и едното и другото), се приема от нашия разсъдък като противоречиво. Действително, “троичният догмат е кръст за човешката мисъл.”[142] Поради ограничеността на човешкия разум тайната на Светата Троица не може да бъде точно изразена с помощта на словото. Тя може в известна степен да се постига само в опита на духовния живот. “Не съм успял още да помисля за Единия, и ето – веднага бивам озаряван от Тримата. Не съм успял още да разделя Трите, и веднага възхождам към Единия.” – възкликва песнопевецът на Светата Троица, свети Григорий Богослов.[143] Обичайната за нас категория на числото не е приложима по отношение на Бога. Разглеждайки свойствата на числата и опитвайки се да се доближи до тайната на числото “Три”, свети Григорий Богослов отбелязва вътрешната пълнота на това число, понеже 1 е число на бедността; 2 – на разделението, а 3 е първото число, което преодолява и бедността на единицата (монадата), и разделението на двоицата (диадата). То едновременно съдържа в себе си и единство (1) и множество (3).[144]

Впрочем, както отбелязвали отците на Църквата, към Бог не е приложимо никое веществено число – нито 1, нито 3, защото да се изчисляват могат само предмети, които са разделени по пространство, време или сили. Но Божествената Троица е абсолютно Единство. Между Лицата на Света Троица няма никакъв промеждутък, няма нищо вмъкнато (помежду Им), никакво разсичане или разделяне[145]. В отговор на обвинението, че християните изповядват трибожие, свети Василий Велики пише: “Ние не правим изчисление, сякаш че преминаваме от едното към множествеността по пътя на прибавянето, говорейки един, два, три или – първи, втори, трети; защото: “Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” (Ис. 44:6). Никога до този ден не сме казвали: “втори Бог” (или “трети”), но винаги сме се покланяли на Бога от Бога”...,изповядвайки единството на Божеството.[146]

Откровението за Светата Троица се представя като апория[147] само на нашия ограничен разсъдък. В самия Божествен живот няма никакви антиномии или противоречия. Светите отци опитно съзерцавали Едната Троица, в Която, колкото и парадоксално да звучи, единството никак не противоречи на троичността.[148] Така, достигналият съвършенство в боговиждането свети Григорий Палама пише, че Бог е “Единица в Троица и Троица в Единица, неслитно съединена и неразделно различаема. Единица – Тя Същата е и Троица всемогъща.”

Богословието не си поставя за цел да снеме тайната, като приспособи богооткровената истина към нашето разбиране, а ни призовава да изменим ума си така, че той да стане способен да съзерцава Божествената реалност. За да се удостои човек със съзерцаването на Светата Троица, е нужно да достигне състояние на обожение. Свети Григорий Богослов пише: “ще станат сънаследници на съвършената светлина и съзерцание на Пресветата и Владична Троица...тези, които съвършено се съединят със съвършения Дух, и това ще бъде, мисля, Царството Небесно”[149]. Светият Дух, Който изхожда от Отца и в Сина почива, е отворил ума на светите отци, за да познават тайната на Божественото Триединство.     

Помощни аналогии, онагледяващи тайната на Светата Троица

Грешка би било да се мисли, че поради непостижимостта на догмата за Светата Троица, ние не можем да имаме никаква вярна представа за Бога. Разбира се, нашето знание винаги ще бъде непълно и несъвършено, но ние можем да придобиваме известно знание за Светата Троица, посредством разглеждането на видимия свят и природата на човека, сътворен по Божи образ, т.е. по образа на Светата Троица.

Една от природните аналогии е слънцето и излизащите от него лъчи и светлина, което може да се уподоби на вечното и неразделно произхождане на Сина и Духа от Отца. Друг подобен пример е огънят, от който излизат светлината и топлината – едновременно единни и различни. Може да се посочат и други аналогии. Например: коренът на дървото, неговият ствол и клонът. Тези аналогии са твърде далеч от изразяването на същността на троичния догмат, тъй като са заимствани от област, далечна на духовно-личностното битие.

По-близки аналогии можем да посочим в богоподобната природа на човека. Според мисълта на свети Григорий Палама и на други отци, на едната човешка душа са присъщи ум, слово и дух (оживотворяващ тялото)[150]. “Нашият ум – пише свети Игнатий (Брянчанинов) – е образ на Отца, словото ни (непроизнесеното слово ние обикновено наричаме мисъл) – образ на Сина, духът – образ на Светия Дух. Тези три сили, без да се смесват, съставят в човека едно същество, както в Троицата Трите Лица, неслитно и неразделно, съставят едното Божествено същество.

Раждайки, нашият ум не престава да ражда мисълта; мисълта, раждайки се, не престава да се ражда и, заедно с това, бидейки родена, си остава вътре в ума...

Точно по същия начин и духът (съвкупността на сърдечните чувства) съдейства на мисълта. Защото всяка мисъл има свой дух, всеки начин на мислене има свой дух, всяка книга има свой собствен дух...

Нашият ум, слово и дух, според едновременността на своето начало и според взаимните си отношения, ни служат като образ на Отца, Сина и Светия Дух, (Които са) съвечни, събезначални, равночестни, единосъщни.”[151]

Недостатъкът на последните аналогии се заключава в това, че трите съставни не са самостоятелни личности, каквито са Трите Лица на Светата Троица, а са само сили на човешката природа. Свети Иларий предупреждава: “Макар ние, разсъждавайки за Бога, да употребяваме сравнения, нека никой да не си мисли, че това е точно изображение на предмета. Между земното и Бога няма равенство...”[152] Свети Григорий Богослов пише за себе си, че колкото и да търсил подобие, не намерил на какво би могло да се уподоби Божието естество. “Дори и да се намери някое малко сходство, но много повече ми се изплъзва...Като други си представях някакъв извор, ручей и поток, и се опитвах да мисля: няма ли аналогия между първото и Отца, между второто и Сина, между третото и Духа Свети? Защото изворът, ручеят и потокът не са разделени от времето и съпребивават заедно без прекъсване помежду си, макар и да се явяват разделени по три собствени свойства. Но се побоях – първо, да не допусна в Божеството някакво течение, никога не секващо; второ, да не въведа с това подобие единството по число. Защото изворът, ручеят и потокът, в отношение към числото, съставят едно, а са различни само според формата си. На свой ред взех за разглеждане слънцето, лъча и светлината. Но и тук се побоях – първо, да не се яви идеята за някаква съставност в несъставното (Божие) естество, както се забелязва при слънцето и в това, което е от слънцето; второ, признавайки за същност Отца, да не лишим от самостоятелност останалите Лица и да Ги превърнем във вътрешно присъщи на Бога сили, Които в Отца съществуват, но не са самостойни (ипостаси). Защото нито лъчът, нито светлината представляват някакво цяло слънце, а са само изтечения на слънцето...Трето, да не припишем на Бога едновременно и битие, и небитие (към каквото заключение може да ни доведе този пример), а това би било още по-нелепо от казаното преди малко...В крайна сметка стигнах до заключението, че е най-добре да оставя настрана подобията и сенките, като измамни и отстъпващи далеч от истината, и да се придържам към по-благочестивия начин на мислене, като се спра на немногото слова (на Писанието) и имам за ръководител Духа, и като запазя до край полученото от Него озарение, с Него – като с искрен съобщник и събеседник – да извървя житейския си път, убеждавайки според силите си и другите да се покланят на Отца и Сина и Светия Дух – едното Божество и едната Сила”[153].

Троичната терминология

Една от главните задачи пред богословието в ІV век било изработването на точни понятия, с които да се изрази учението на Църквата за Триединството на Бога. В библейския текст, както се оказало, не съществували думи, които да дадат един достатъчно точен и нетърпящ различни интерпретации израз на Троичната тайна. Най-напред особено остро почувствали това православните отци в споровете с арианите на Първия Вселенски събор в 325 година. Всички библейски изрази, говорещи за Божеството на Сина, арианите тълкували по свой маниер, имайки за цел да докажат, че Синът не е Бог, а творение. Например, православните искали в определението на Събора за Сина да бъде внесен библейският израз “от Отца”, но арианите възразили, че всичко е от Бога, защото един е Бог, от Когото е всичко (1 Кор. 8:6; вж също: 2 Кор. 5:18). При привеждането на думите от Посланието до колосяни, че Синът е образ на невидимия Бог (Кол. 1:15), арианите отвръщали, че и човекът е образ на Бога (1 Кор. 11:7) и т.н. Необходимо било вярата в Света Троица да бъде изразена в такива думи и изрази, които да не биха могли да бъдат изтълкувани от еретиците в духа на тяхното учение[154]. За тази цел отците на Събора се възползвали не от библейските, а от философските понятия.

За да обозначат природата на Божеството, обща за Трите Лица, светите отци избрали думата “същност” (гр. – “усия”). Трите Лица на Светата Троица имат една Божествена същност (по-точно – обладават едната Божествена същност).

За да изключат възможността от неверни предположения, като тези, че същността принадлежи по преимущество на някое от Лицата (напр. на Отца) или че същността по някакъв начин е равно или неравно поделена между Лицата, се наложило да въведат още едно понятие – “единосъщен” (гр. – omoousioV). То позволявало да се изрази тайната на Триединството на Божеството с необходимата отчетливост и яснота. “Единосъщен” означава тъждествен (самият този по същност, съ-същностен). Внесен в Символа на вярата, терминът “единосъщен” определя Сина като Бог, обладаващ същата тази същност, която и Отец обладава. Заедно с това, този термин притежава още и достойнството, че косвено указва на различието на Лицата, защото единосъщен можеш да бъдеш само по отношение на някого друг, а не на самия себе си. И все пак този термин подчертава по-силно единството, отколкото различието на Лицата.

За да акцентират с по-голяма определеност върху действителното различие на Божествените Лица, гръцките отци въвели в богословието понятието “ипостас” (гр. - upostasiV). То позволявало да се обозначи неповторимостта, личностният характер на всяко от Лицата на Света Троица. Гръцката философия не познавала тайната на личността и не притежавала в речника си термин за обозначаване на личността. Думата “ипостасис” в гръцката литература била синоним на думата ousia - същност или съществуване. Светите отци изменили значението на първата от тях. “Ипостас” в богословието означава личност. По този начин, гръцките отци не просто заимствали философските термини и ги пренасяли в богословието. Те създали нов богословски език, “претопили езика на философите”, преобразували го така, че да може да изразява християнската истина – реалността на личността: в Бога и в човека, защото човекът е създаден по Божи образ.[155]

Личността е тази, която обладава природата и същевременно, в определен смисъл, тя е свободна по отношение на природата си. Водейки се от по-висши цели, личността може доброволно да се подложи на страдания и да жертва природата си. Така, човек е призван да достигне богоподобие, т.е. той трябва с Божията помощ да надхвърли и преодолее, да преобразува своята паднала природа.

Заслугата за установяването на твърда (в см. уточнена) богословска терминология в учението за Светата Троица принадлежи на свети Василий Велики. Преди него богословите от различните школи употребявали различни термини, което създавало объркване и недоразумения между православно мислещите епископи. Съгласно терминологията на свети Василий Велики, “усия” обозначава същността или това общо, което обединява предметите (индивидите) от един род, а “ипостас” е частното: личност[156], конкретен предмет или индивид. Например, у Петър, Павел и Тимотей е една и съща човешката същност, но всеки от тях в един определен смисъл е неповторим, всеки от тях е уникална личност – ипостас. С имената Петър, Павел и Тимотей ние обозначаваме личностите на тези хора, а с думата “човек” – тяхната същност[157].

Ако от представата за човека се опитаме напълно точно да пренесем в учението за Светата Троица понятията за “усия” (като общо) и “ипостас” (като частно), това би довело до изповядването на трибожие, тъй като човешките личности, притежавайки една същност, все пак живеят самостоятелно, отделно една от друга. Тяхното единство е само мислимо. А в Светата Троица, напротив, Трите Ипостаси са съединени в реалното единство на неделимата същност. Никоя от Тях не съществува вън от другите Две. Единосъщието на Трите Божествени Лица няма аналогии в сътворения свят, затова понятията за “същността” и “ипостасите”, като “общото” и “частното”, са пренесени от свети Василий в троическото богословие не с напълно същия смисъл, а с уговорката, че същността на Трите Ипостаси е абсолютно една.[158]

На Източните отци били необходими немалко време и труд, за да докажат на Запада правомерността на формулата: “едно същество и Три Ипостаси”. Свети Григорий Богослов пише, че “западните, поради бедността на своя език и поради недостига от наименования, не могат да различават гръцките термини “същност” и “ипостас”, обозначавайки на латински по еднакъв начин и едното и другото като substantia (субстанция).[159] В признаването на Три Ипостаси Западът “привиждал” някакъв тритеизъм, това му изглеждало като изповядване на три същности, или три бога. Пред учението за Трите Ипостаси западните богослови предпочитали да учат за Три Лица (persona), което пък, на свой ред, карало източните отци да застанат нащрек. Работата била в това, че думата “лице” (гр. - prosopon) в древногръцкия език означавало не личност, а по-скоро персонаж или маска, т.е. нещо външно, случайно. Пръв тази терминологична бариера разрушил свети Григорий Богослов, който в съчиненията си отъждествил думите “ипостас” и “лице”, разбирайки под тях “личност”[160]. Едва след Втория Вселенски събор между Изтока и Запада било постигнато съгласуване в богословския език: “ипостас” и “лице” били признати за синоними.[161]     

Следва да припомним, че в някои догматически съчинения се прокарва известно различие между термините “същност” и “природа”. Под “същността” винаги се разбира непостижимата и несъобщима дълбина (съкровеност) на Божеството, докато “природа” е по-широко понятие, включващо в себе си същността, волята и енергията на Бога. В рамките на тази терминология, ние можем да кажем, че сме способни да познаваме отчасти природата на Бога, но същевременно – Неговата същност си остава абсолютно непостижима за нас.

Кратка история на догмата за Пресвета Троица

Църквата изстрадала и защитила Троичния догмат в ревностна борба с ересите, които снизявали Божия Син и Светия Дух, като ги поставяли в разреда на тварните същества, или пък Ги лишавали от достойнството Им на самостоятелни Ипостаси. Непоклатимостта, с която Православната Църква застанала зад този догмат, се обуславяла от нейния стремеж да запази пътя към спасението свободен за вярващите. Действително, ако Христос не е Бог, то в Него не би било реално съединяването на Божеството и човека, а това означава, че и сега нашето съединение с Бога е невъзможно. Ако Светият Дух е твар, тогава е невъзможно и освещението, обожението на човека[162]. Само Единосъщният на Отца Син е могъл чрез Своето Въплъщение, смърт и възкресение да оживотвори и спаси човека, и само Единосъщният на Отца и Сина Дух може да ни освещава и съединява с Бога – учи свети Атанасий Велики.[163] 

Учението за Светата Троица се разкривало постепенно, във връзка с възникващите ереси. В центъра на продължителните спорове за Светата Троица стоял въпросът за Божеството на Спасителя. И макар борбата за троичния догмат да достига своята кулминационна точка в ІV век, въпреки това още от І век Църквата била предизвиквана да отстоява истината за Божеството на Христа, т.е. така или иначе да се бори за ненакърнимостта на троичния догмат. Християнското благовестие за Въплъщението на Божия Син станало “камък на препъване и на съблазън” за иудеи и елини. Иудеите се придържали към строгия монотеизъм, към своята ограничена представа за единството на Бога. Те не допускали съществуването, “редом” с Бога (Отца), и на друга Божествена Личност, т.е. на Сина. Елините се покланяли на много богове, и едновременно с това учението им било дуалистично. Според тяхното убеждение, материята и плътта са източник на злото. По тази причина те считали за безумие да се учи за това, че Словото (Логосът) стана плът (Иоан. 1:14), т.е. да се говори за вечното съединяване в Христа на две различни природи – Божествената и човешката. Според тяхното мнение, презряната човешка плът не е способна да се съедини с непристъпното Божество. Бог не може да се въплъти в напълно реален смисъл. Материята, както и плътта, е тъмница, от която човек следва да се освободи, за да постигне съвършенството.

Ако иудеите и елините просто отхвърляли Христа като Син Божий, то в християнското общество опитите рационално да се обясни тайната на Божието Триединство нерядко довеждали до заблуди, в основата на които било иудаистичното или елинистичното мислене. Едни от еретиците представяли Бога само като Единица, разтваряли Лицата на Троицата в едната Божествена природа (монархианите). Други, напротив, разрушавали природното единство в Троицата и Я свеждали до сбор от три неравни същности (арианите). Православието, от своя страна, винаги ревностно пазело и изповядвало тайната на Триединството на Божеството. То винаги се стремяло да запази “равновесието” в своето учение за Светата Троица, при което Ипостасите не разрушават единството на природата и природата не поглъща Ипостасите, не доминира над Тях.

В историята на отстояването на Троичния догмат могат да се различат два периода. Първият период обхваща времето от появата на първите ереси до възникването на арианството и се характеризира с това, че тогава Църквата се борела най-вече с монархианството и разкривала по преимущество учението за Ипостасността на Лицата на Светата Троица (т.е. реалното Им битие на вечни и самостойни Личности), при едновременното изповядване на единството на Божеството. Вторият период е време на борба с арианите и духоборците, когато се разкривало предимно учението за единосъщието на Божествените Лица.

1. Доникейски период

Професор А. Спаски пише, че в доникейската епоха ние намираме у различните църковни писатели доста пъстра картина по отношение на учението за Светата Троица. Това е свързано с условията, в които християнската мисъл трябвало да започне своята работа. Неин източник, както и в последващите времена, било Свещеното Писание. Но то все още не принадлежало на Църквата в този напълно оформен и удобен за използване вид, какъвто получило вече към ІV век. Изучаването на Свещеното Писание все още не било достигнало висотата, необходима за всестранните и задълбочени богословски построения. Екзегетиката едва се зараждала, не били изработени научно обосновани методи за тълкуването на Свещеното Писание. По тази причина първите богослови често изпадали в едностранчивост, като се опирали изключително върху някое място от Свещеното Писание, което силно ги е поразило. Всеки църковен писател богословствал на своя отговорност. Кръщалните символи, поради своята краткост и елементарност, изобщо не били достатъчни като ръководство в богословието[164]. (Професор В. В. Болотов привежда примери от ІІ век за излагането на учението за Светата Троица в кръщалните символи на Запад: “Вярвам в единия Бог Отец и Вседържител, и в Иисуса Христа, Неговия Единороден Син, нашия Господ, Който се роди и пострада, и в Светия Дух”; - и на Изток: “Вярвам в единия Бог Отец и Вседържител, и в единия Господ Иисуса Христа, Неговия Единороден Син, Който се роди от Духа Светаго и Дева Мария..., и в Светия Дух.” В тези символи Църквата посочвала само това, че Светата Троица ни се е открила в раждането на Божия Син от Дева Мария, при съдействието на Светия Дух. Но характерът на взаимоотношенията между Трите Лица така и не се разкрива в древните Символи[165]). “По този начин, - продължава професор А. Спаски – самите условия, при които се зараждала богословската мисъл на християнството, широко отваряли вратата пред субективизма в систематизирането на учението на Църквата и правели неизбежен онзи индивидуализъм в разбирането на догмата за Троицата, който се наблюдава у всички църковни писатели от доникейския период. Затова в доникейската епоха, строго погледнато, ние имаме работа не с църковното учение за Троицата, т.е. не с такова учение, което би било прието и авторизирано от (?гарантирано с авторитета на) самата Църква, а – с ред малко зависими едно от друго, своеобразни богословски построения, излагащи това учение с по-голяма или по-малка чистота и съвършенство.”[166] По тази причина ние няма да се спираме върху разсъжденията за Троицата от дадената епоха. Само съвсем накратко ще отбележим, че християните от древната Църква изповядвали вярата си в Светата Троица във формулата на Кръщението (Мат. 28:19), в символите на вярата, в славословията и в богослужебните песнопения, но не навлизали в по-подробно разглеждане на свойствата и взаимоотношенията на Божествените Лица. В своите съчинения апостолските мъже почти буквално повтаряли изразите в Писанието, отнасящи се до Лицата на Светата Троица. 

Най-напред с богословстване за Божествените Ипостаси. се заели апологетите. В своето учение, обаче, те нерядко прекалено тясно свързвали раждането на Сина със сътворяването на света и така или иначе, волно или неволно, въвеждали известно неравенство между Първата и Втората Ипостас. Субординационалистичните тенденции в християнското мислене от това време били много силни, в частност – така е и у Ориген.[167]

Между представителите на различните богословски школи съществували известни разминавания в разбирането за природата на Божеството.[168] Липсвало единство и в използваната терминология. В една и съща дума често се влагали различни смисли. Всичко това невероятно усложнявало богословския диалог.

Самото съдържание на догмата за Светата Троица се избистрило и придобило своите по-ясни очертания постепенно, в хода на богословските дискусии. Главната и обща мисъл на догмата – за Трите Лица и едното Божество – трябвало да премине през дългия и осеян с трудности път на своето историческо и диалектическо развитие, преди да получи окончателна определеност и завършена формулировка в учението на светите отци от ІV век.[169]    

Тласък за развитието на Троичното богословие дали самите ереси. Най-рано появилите се ереси в древната Църква били ереста на иудействащите (евионитите) и ереста на гностиците. Евионитите били възпитани в буквата на Моисеевия Закон. Изповядвайки Единия Бог, те не допускали съществуването на Божествените Лица, отричали троичността на Божеството. Според тяхното мнение, Христос не бил истински Син Божий, а само пророк. Учението на иудействащите за Светия Дух не е известно.

Гностиците, от своя страна, като се придържали към дуализма и считали материята за зло, не искали да признаят Въплътилият се Син Божий за истински Бог. Синът, според тяхното мнение, бил един от еоните (порожденията) на Божествената същност. Той временно обитавал в човека Христос, а по време на кръстните страдания Го оставил, тъй като Божеството не може да страда. Въплъщението било само мнимо, призрачно. Син не е в собствен смисъл Божествена Личност. Към числото на еоните, към които, според тях, принадлежал Синът, гностиците отнасяли и Светия Дух. По този начин, в действителност, Троицата се унищожавала. Учението за Нея се подменяло с учение за някакви-си еманации на Божествената същност. Лъжеученията на иудействащите и гностиците били опровергани от християнските апологети: свети Иустин Мъченик, Тациан, Атинагор, свети Теофил Антиохийски, - и специално против гностиците: свети Ириней Лионски (в своята книга “Против ересите”) и Климент Александрийски (в “Стромата”).

Още по-опасна за чистотата на църковното учение била ереста от ІІ век, известна като монархианство, или антитринитаризъм. Монархианството се развило в две направления – динамистично и модалистично.

Динамисти. Представители на динамистичното монархианство били александрийците Теодот Кожаря, Теодот Сарафина (?) и Артемон. Връхната точка на своето развитие този вид на монархианството достигнал у Павел Самосатски, който бил поставен за Антиохийски епископ около 260 година. Той учел, че съществува една Божествена Личност – Отец. Син и Дух Свети не са самостойни Божествени Личности, а само Божествени сили. (Оттук е и названието на сектата, “динамис” означава на гръцки “сила”). Синът е същото това в Бога, което в човека е умът; човекът би престанал да бъде човек, ако му отнемат ума, така и Бог би престанал да бъде Личност, ако от Него се отдели или обособи Неговият Логос. Логосът – това е вечното самосъзнание в Бога. Този Логос се е вселил и в Христа, но в по-голяма мяра, отколкото в който и да било друг човек, и действал чрез Него в проповедта и във вършенето на чудесата. Христос е само облагодатен човек. Божи Син Той може да бъде наричан само условно.

Павел бил изобличаван, устно и писмено, от всички прочути пастири на Църквата, живели по това време, като напр. – свети Дионисий Александрийски, Фирмилиан Кападокийски, свети Григорий Чудотворец и др. Против доктрината на динамистите било написано “Послание на шест православни епископи до Павел Самосатски” и в Антиохия били свикани ред Поместни събори. Накрая, Павел и неговото учение били осъдени на Антиохийския събор в 268 година.

Модалисти. “Родоначалници” на модалистичната ерес били Праксей и Ноет, а главен неин представител е Савелий Птолемаидски, римски презвитер, живял в средата на ІІІ век. Същината на неговото учение се състои в следното: Бог е безусловно единство, неразделна, затворена в самата себе си и безличностна Монада. От вечност тя се намирала в състояние на бездействие или мълчание, но после Божеството се открило, произнесло Своето Слово (Логос) и започнало да действа. Сътворяването на света било първата проява на Неговата дейност, след което последвали още ред нови действия и проявления на Божеството. В Стария Завет Бог се явява като Законодател, т.е. – в облика на Бог Отец; в Новия – като Спасител, т.е. като Божият Син, а от Петдесетница насам – като Осветител, или като Светият Дух. Ерата на Духа също ще свърши и Монадата ще се завърне в първоначалното си състояние на покой. Съществува, следователно, само “Троица” (триада) на откровенията на едната Божествена същност, но не – Троица на Ипостасите. Отец, Син и Светият Дух са само временни образи (модуси), в които се облича безличностната сама по себе си Монада на Божеството.

Савелианството получило широко разпространение в пределите на Александрийската църква, особено в Либия – през 60-те години на ІІІ в. Като решителен борец против това лъжеучение се показал свети Дионисий Александрийски, който осъдил Савелий на Александрийския събор в 261 година. След година Дионисий, епископът на Рим, потвърдил осъждането на Савелий на Поместния събор на Римската църква и разпространил от свое лице ред послания, насочени срещу Савелий.

2. Учението за Светата Троица през ІV век

Четвърти век бива наричан “златният век” на богословието, защото в учението на свети Атанасий Александрийски и особено в богословието на Василий Велики, Григорий Назиански (Богослов) и Григорий Нисийски – “троицата, която (православно) слави Троицата” – учението за Триединия Бог намира своята пълнота, завършеност и терминологична яснота. Като повод за разкриването на догмата за Светата Троица послужили “безумните нападки” на арианската ерес.

А. Арианската доктрина

 За Бога в Самия Себе Си Арий учи по същия начин, както учи Павел Самосатски. Единият Бог е абсолютно един (сам и затворен в Себе Си). Подобно на човека, Той притежава разум (Своя Логос), който е безипостасна сила. Основавайки се върху свойствата вечност и неизменяемост на Бога, Арий утвърждавал, че само Бог е нероден и вечен. Всичко, което се ражда или сътворява, има началото си във времето. Това, че Син се ражда от Отца, по мнението на Арий, потвърждава, че Синът не е вечен. Т.е. било е някога, в някакво, макар и преди-временно, мигновение, когато Синът не е бил.[170]

Той считал, че всичко, което получава битието си от Бога, е другосъщно по отношение на Бога. В раждането на Сина “от същността на Бога” Арий, подобно на Ориген, привиждал утвърждаване на това, че Синът се ражда или като еманация (както в учението на гностиците), или в резултат на някакво разделение на Божествената природа. Отхвърляйки и едното, и другото, Арий твърдял, че Синът е сътворен.

От съединението на двете посочени идеи: 1) Синът не е вечен; 2) Той не е от същността на Бога – логически последвала централната мисъл на арианската доктрина: “Синът е дошъл в битие от небитието”[171]. Той е първото, най-висше, творение на Отца. Отец Го е създал чрез акт на волята Си, за да бъде посредник при сътворяването на света. Необходимостта от такъв Посредник Арий мотивирал така: Бог е абсолютно трансцендентен на света. Между Него и света съществува непреодолима пропаст. Светът просто не би издържал дори докосването на свръхмощната Божия десница. Затова Сам Бог не може непосредствено нито да твори, нито да промишлява за света. Като пожелал да сътвори света, Той отначало създал едно същество – Сина, та вече с Неговото посредничество да може да създаде и всичко останало. Синът не е истинският (вътрешно-присъщият) Логос на Отца или Негов природен Син.

Бидейки творение, Синът е изменяем. По силата на Божието предзнание, Той е “почетен с Божество”, с Божествено достойнство, надарен е с Божествена сила, поради което условно може да бъде наричан “втори Бог”, но никога – “първи”[172].

Арий не се занимал пряко с въпроса за Светия Дух, но от неговото учение за Сина по аналогия следва, че Духът, от Своя страна, е най-висшето творение на Сина, както Сам Синът е най-висшето творение на Отца. Арий наричал Светия Дух “внукът”.[173] (?)

За Арий троичността на Бога не е вечна. Тя възниква във времето. Лицата на арианската Троица са радикално неравни Едно на Друго по природа. Това е някаква “смаляваща се” Троица. Според точната забележка на свети Григорий Богослов, тя е “общество от три неподобни едно на друго същества”.[174] Протоиерей Г. Флоровски отбелязва, че “Арий бил строг монотеист, своего рода иудаист в богословието. За него единият и единственият Бог – това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в сътворяването на света.”[175]   

Б. Борбата на Църквата с арианството и духоборството

Арианството било първата ерес, която разтърсила с голяма сила Източната Църква. Против арианите били свикани поредица от Поместни събори на Изток и на Запад, написали се многобройни богословски трактати. В своите съчинения светите отци не оставили без разглеждане никое от местата в Свещеното Писание, върху които се позовавали еретиците, за да подронят и унищожат вярата на Църквата в Божествената Троица[176]. Отците намерили, че всичките тези текстове не отричат Божествеността на Сина и че могат да бъдат разбрани в “благочестив смисъл”[177].

В 325 година, в Никея, бил свикан Първият Вселенски събор. Веднага, щом арианите прочели пред събора своя символ на вярата, в който се казвало, че “Божият Син е произведение и твар”, че е било време, когато Син не е бил, че Синът е изменяем по същество и т.н., отците на събора незабавно признали арианското учение за противоречащо на Свещеното Писание и изпълнено с лъжи, и осъдили арианите като еретици[178]. Плодът на догматическата дейност на Събора бил Никейският Символ на вярата. Учението за Втората Ипостас тук звучи по следния начин: “Вярваме...в един Господ Иисус Христос, Божия Син, единороден, роден от Отца, т.е. от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истинен от Бога истинен, роден, не сътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е произлязло – това, що е на небето и това на земята...” Към текста на Символа били добавени и съответните анатематизми, насочени против основните положения в учението на Арий[179].

Дори и след като било осъдено, арианството не престанало да съществува. Повече от половин век след събора тази ерес продължила да смущава Църквата. Основната причина за възникването на страстните спорове около Никейското вероопределение била тази, че в него не било изразено с достатъчна отчетливост различието между Лицата на Светата Троица. Терминът “единосъщен” подчертавал преди всичко Тяхното единство. Привържениците на Никейската вяра били заподозрени в савелианство, т.е. – упреквали ги, че сливат Лицата на Светата Троица. По тази причина голяма част от Източните епископи се отказали да употребяват Никейското вероопределение и се върнали към предишните изрази от църковното предание. Най-активни “антиникейци” били евсевианите, които се придържали към субординационизма на Ориген и поставяли Сина по-ниско от Отца. Към тях се присъединили и вече най-крайните еретици, които считали Сина за творение. Арианството се разделило на няколко течения. Сред еретиците съществували и “по-умерени”, които признавали Божеството на Сина, но отричали Божествеността на Светия Дух. Към тези така наречени “полуариани” или “духоборци” се отнасяла групата на македонските епископи (? по-скоро – на епископ Македоний). По този начин се образувал широк фронт на антиникейската опозиция. От друга страна, недостатъчната яснота на съществуващата богословска терминология способствала за възникването на атмосфера на подозрителност и враждебност и между самите православни епископи. По разказа на църковния историк Сократ, като направили думата “единосъщен” предмет на своите беседи и изследвания, епископите започнали междуособна война помежду си, и тази война “с нищо не се отличавала от нощно сражение, понеже двете страни изобщо не можели да разберат за какво се сражават помежду си.” Едните се дистанцирали от термина “единосъщен”, тъй като мислели, че тези, които го приемат, въвеждат в Църквата ереста на Савелий; поради това те наричали последните “хулители”, подозирайки ги, че отричат личното битие на Божия Син. Другите пък, като защитавали единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожието и се отвращавали от тях, като от привърженици на езичеството.”[180]   

В резултат на дълга и напрегната борба, усложнена от вмешателството на императорската власт и интригите на арианите, източните епископи се убедили, че никое друго вероизложение, освен Никейското, не е достатъчно, за да бъде изразена по-ясно православната вяра. Заслугата за разясняването на смисъла на понятието “единосъщен” принадлежи най-вече на свети Атанасий Александрийски. На свой ред кападокийските отци дефинирали различието между термините “същност” и “ипостас”, а също така дали точно определение и на ипостасните свойства на Лицата на Светата Троица[181].

Църквата се отнесла със специална почит към заслугите на свети Григорий Назиански, когото удостоила със званието “Богослов”. В своите слова за богословието той с особена дълбочина и със силата на поет възпял Божествената Троица, в Която “Трите са едно...Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равночестна, (пребиваваща) над света и над времето, несъздадена, невидима, неприкосновена, непостижима”[182].

Трудовете на тези отци на Църквата подготвили свикването на Втория Вселенски събор, който се състоял в 381 година в Константинопол. На този събор за православни били признати епископите, които изповядвали Божествеността на Сина и несътвореността на Светия Дух. Заедно с арианите от различните техни партии на осъждане били подхвърлени и евномианите, както и 36 епископи-македоняни, които не пожелали да признаят, че Светият Дух не е творение. Православното учение за Светата Троица било запечатано в Никео-Цариградския Символ на вярата.

От шестте членове на този Символ, които се отнасят до Втората Ипостас, първият говори за онтологическата връзка на Сина с Отца, а останалите пет – за делото на спасението на света от Иисуса Христа.

Божият Син се изповядва като Единият и Единородният, с което се отхвърля еретическото (в частност, динамистическото) учение за осиновяването на обикновения човек Иисус от Бога. Синът е едно с Отца и е Син Божий по природа, а не по благодат.

Ние изповядваме Сина, “Който е роден преди всички векове”. Това засвидетелстване на вечността на Сина е насочено срещу арианите, които учели, че е “било време, когато Той не е бил”.

По-нататък се провъзгласява, че Синът е “Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен”. Тук се подчертава единството на Отца и Сина, според общата за Тях Божествена природа и нейните енергии.

Срещу арианите са насочени и думите: “роден, несътворен, единосъщен на Отца”. Посредством първите две думи се опровергава арианското учение за сътвореността на Сина, а последното определя единството по същност на Отца и Сина.[183]

В този Символ е изпуснат Никейският израз, утвърждаващ, че Синът се ражда “от същността на Отца”. Терминът “единосъщен”, влязъл в двете вероизложения, обозначава съвършеното тъждество по същност на Отца и Сина, докато изразът от “същността на Отца” създавал определени терминологически затруднения. Впрочем, самите никейски отци, и в частност свети Атанасий Александрийски, не виждали никакво противоречие между изразите “от същността” и “единосъщен”. За тях тези твърдения изказвали едно и също нещо, макар донякъде и от различни страни: “от същността” обозначавало, че Синът се ражда не по волята на Отца и че не е творение, т.е. че същността на Сина е Божествена; а терминът “единосъщен” подчертавал пълното единство и равенство на Отец и Син по същност.[184]    

Краткото определение на Никейския символ за Светия Дух: “Вярваме... и в Светия Дух” – било значително допълнено от отците на Константинополския събор и започнало да се чете в цялата Църква така: “...И в Духа Светаго, Господа, Животворящия (указание за това, че Духът е несътворен), Който от Отца изхожда (т.е. Духът има битието Си не посредством Сина), Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина (указание за равночестността на Светия Дух с Отца и Сина, - на това, че Духът не е служебно същество), Който е говорил чрез пророците”.

След Втория Вселенски събор Православната Църква запазила неповреден догмата за Божествената Троица.

По-нататъшните отстъпления от истинското учение за Триединия Бог възниквали вече в неправославна среда. Така, в средата на монофизитите през VІ – VІІ в. възникнали ересите на тритеизма (трибожие) и тетратеизма (четирибожие).

Тритеистите отъждествявали в Бога Лицето със същността. Те казвали, че Трите Божествени Лица по необходимост са и Три Божествени същности, отделни и самостоятелни, а единството на Светата Троица било разбирано от тях само като мислено обобщение, като родово понятие. Така, пояснявали те, общата природа у трима човеци само се мисли, а реално съществуват единствено индивидите. Тетратеистите пък, освен Трите Лица в Троицата, изкарвали на преден план (?) още и стоящата като че отзад и отделно от Тях Божествена същност, в която всички Те участват и от която черпят Своето Божество[185].

В ХІ век, при папа Бенедикт VІІІ, учението за Светата Троица било изопачено от Римската Църква с въвеждането на догмата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина (“филиокве”). Най-напред някаква идея за “филиокве” изказал блажени Августин (?). В VІІ век това учение се разпространило в Испания, където било прието на Толедския събор в 589 година. В VІІІ век то проникнало във Франция и било утвърдено на събора в Ахена. В ХІ век било въведено в самия Рим.

Антитринитарното учение се опитвали да възобновят протестантите. Михаил Сервет (+ 1604 г.) виждал в Троицата преди всичко троица на Откровенията. Той смятал, че Бог по природа и по ипостас е един, а Отец, Син и Дух Свети са само Негови различни проявления, или модуси. В това учение е възобновена Савелианската ерес. По същия начин и Социн не могъл да примири Троичността на Лицата в Бога с единството на Неговата същност. Той признавал в Бога само едно Божествено Лице (а именно – Отец). Синът не е самостоятелна Божествена Ипостас, а само човек. Божий Син Той може да бъде наричан не в собствен смисъл, а само в смисъла, в който синове Божии биват наричани и всички вярващи. В сравнение с другите, Той е само по преимущество възлюбен Син на Бога. Светият Дух е някакво Божествено дихание или сила, която действа във вярващите и им се дава от Бог Отец чрез Иисуса Христа. Тук е възродено динамистичното монархианство. В арминианството се повторил древният субординационизъм. Яков Арминий (+ 1609 г.), основател на секта, учел, че Синът и Духът са по-ниско от Отца по Своето Божество, тъй като заимстват от Него Божеското Си достойнство. Емануил Сведенборг (+ 1772) възобновил патрипасионизма (според който Отец се е въплътил и страдал на Кръста). Той учел, че съществува само един Бог. Той е приел човешки образ, подхвърлил се е на страдания и кръстна смърт и чрез всичко това е освободил човечеството от властта на адските сили.

Опитите на представителите на идеалистическата философия Фихте, Шелинг, Хегел и др. рационално да разяснят същността на догмата за Светата Троица довели интерпетирането на дадения догмат в пантеистически смисъл. За Хегел, например, Троицата е абсолютната идея в три състояния: идеята сама в себе си (абстрактната идея?) – Отец, идеята, въплътена в света – Син и идеята, съзнаваща себе си в човешкия дух – Светият Дух[186].

Троичният догмат е велика тайна на Откровението. Опитът на историята показва, че ако човек, който не е просветен свише от светлината на благодатта, дръзне да богословства, той непременно изпада в заблуда. “Да се говори за Бога е велико дело, но много по-велико от това е да очистваш себе си за Бога”[187]. Такъв е законният и правилният път в познаването на тайната на Светата Троица, защото истинен е Синът Божий, Който е казал: ако някой Ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у  него ще направим (Иоан. 14:23).

Свидетелства в Откровението за Троичността на Бога

1. Свидетелства в Стария Завет

За пръв път терминът “Троица” бил въведен в богословието от апологета, живял през ІІ в., свети Теофил Антиохийски, но това не означава, че дотогава светата Църква не е изповядвала троичната тайна. Учението за Бога, Троичен по Лица, има своята основа в Писанието на Стария и Новия Завет. Но трябва да се отбележи, че в старозаветните времена Божествената Премъдрост, като се приспособявала към способността за възприемане на еврейския народ, склонен към многобожие, откривала преди всичко единството на Божеството.

Свети Григорий Богослов пише: “Ветхият Завет проповядваше ясно Отца, но не така ясно Сина; Новият откри Сина и даде указание за Божествеността на Духа; сега с нас е Духът, Който ни дарува по-ясно познание за Себе Си. Защото не беше безопасно, преди още да бе изповядано Божеството на Отца, да се проповядва открито Синът, нито пък преди да е признат Синът (ще се изразя по-дръзко), да ни обременяват с проповедта за Светия Дух, за да не рискуваме, като хора, приели храна свръх силите си или насочили своите още слаби очи към слънчевата светлина, да загубим сетни сили. Но бе необходимо Троичната светлина да озарява просветляваните с постепенни добавяния, или възхождания и напредване “от слава в слава”[188].

Въпреки това, във ветхозаветните текстове съществуват достатъчен брой прикрити указания за Троичността на Бога. Например, преди сътворяването на човека, Бог говори за Себе Си в множествено число: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Бит. 1:26); - и по-нататък в същата книга Битие: ето, Адам стана като един от Нас (Бит. 3:22), или: нека слезем и смесим там езиците им (Бит. 11:7). Съгласно тези текстове, Лицата на Светата Троица сякаш се съвещават помежду Си, преди да предприемат нещо важно спрямо човека.

Втората група свидетелства вече по-ясно посочват, че Божествените Лица са Три. По-ясно свидетелство за троичността на Бога виждаме в случая, когато Бог се явява на Авраам до Мамрийския дъб във вид на Трима мъже, на които, според тълкуванието на блажени Августин, Авраам се поклонил, сякаш се покланя на Един. И яви се Господ на Авраама в дъбравата Мамре, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб (Бит. 18: 1- 3). Макар някои свети отци (мъченик Иустин Философ, свети Иларий Пиктавийски, блажени Теодорит, свети Иоан Златоуст) да смятат, че на Авраам се е явил само Божият Син, съпроводен от двама Ангели, но светата Църква, следвайки мнението на свети Атанасий Велики, свети Василий Велики, свети Амвросий и блажени Августин, все пак счита, че патриарх Авраам се е удостоил с предобразно виждане на Пресветата Троица. Последното мнение е намерило отражение в църковната химнография[189] и иконография (“Троицата” на преподобни Андрей Рубльов).

Друго общо указание за троичността на Бога светителите Атанасий Велики, Василий Велики и др. отци виждали в трикратния възглас на серафимите към Бога: свет, свет, свет е Господ Саваот! (Ис. 6:3). При това, пророкът чул гласа на Господа, Който казал: кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас? (множ. число!) (Ис. 6:8). Паралелните места в Новия Завет потвърждават мисълта, че пророк Исаия се е удостоил с откровение именно на Божествената Троица. Апостол Иоан пише, че пророкът видял славата на Сина Божий и говорил за Него (Иоан. 12:41); а апостол Павел допълва, че Исаия чул гласа на Светия Дух, Който го изпращал при израилтяните (Деян. 28:25 – 26). Следователно, серафимите възклицавали трикратно, славословейки Царствената Троица, Която избрала Исаия и го изпратила на пророческо служение.

В третата група можем да поставим свидетелствата за конкретните Лица на Светата Троица. Така, за Отца и Сина в Псалтира се казва: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих (Пс. 2:7), - или: Рече Господ Господу моему: седи от дясната Ми страна...из утроба (на Отца) преди денница... е Твоето рождение (Пс. 109:1, 3). За Третото Лице на Светата Троица се говори в следните текстове: и сега Ме проводи Господ Бог и Неговият Дух (Ис. 48:16), - и в пророчеството за Месията: и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие (Ис. 11:2).

2. Свидетелства в Новия Завет

Троичността на Лицата в Бога се проповядва открито и ясно след Пришествието на Божия Син и представлява една от основните истини на Евангелското благовестие: Отец изпрати в света Своя възлюбен Син, та светът да не погине, а да има Източника на Живота в Светия Дух.

За пръв път тайната на троичността била съвсем ясно открита по време на Кръщението на Господа (Мат. 3:16 – 17), оттук и самото Кръщение се нарича Богоявление, т.е. явяване на Бог-Троица. Въплътилият се Син Божий се кръщава в Иордан, Отец свидетелства за Своя възлюбен Син, а Светият Дух слиза над Него във вид на гълъб, потвърждавайки, че това наистина е гласът на Отца (така се говори в тропара на Кръщението Господне). Оттогава Тайнството на светото Кръщение става за повярвалите врата, откриваща пътя на съединението с Божествената Троица, с Чието име биваме запечатани в деня на нашето Кръщение, според заповедта на Спасителя: И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух (Мат. 28:19). Това е още едно пряко указание за Триединството на Божеството. Коментирайки дадения текст, свети Амвросий отбелязва: “Господ каза: “в името”, а не – “в имената”, защото Бог е един; и не са много имена: защото не са два Бога, нито три Бога.”[190]

Свидетелство за Светата Троица се съдържа и в приветствието на апостола: Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общението на Светия Дух да бъдат със всички вас (2 Кор. 13:13). Също и апостол Иоан пише: Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Светий Дух; и Тия Тримата са Едно (1 Иоан. 5:7)[191]. Последните текстове, говорейки за Трите равнобожествени Лица, подчертават личностността на Сина и Духа, Които наравно с Отца са Податели на дарованията и Свидетели за Истината.

Многобройни са важните в догматическо отношение новозаветни текстове, които говорят за едно или две от Лицата на Светата Троица. В. Лоски, например, смята, че “зърното”, от което израснало цялото троично богословие, е прологът на Евангелието от Иоан: В начало бе Словото, и Словото беше у Бога, и  Словото беше Бог... (Иоан. 1:1). Отец тук се назовава Бог, Синът е Словото (Логосът), Който от вечност е с Отца и е Бог. По този начин, Прологът указва едновременно и на единството, и на различието между Отец и Син.[192]   

Свидетелства на Откровението за равенството на Божествените Лица

1. Божеството на Отца

Христос прославя Отца, “Господа на небето и земята”, Който е открил Своите тайни на незлобивите и простодушни апостоли (Мат. 11:25). Той учи за Отца, Който така възлюби света, че отдаде Своя Единороден Син (Иоан. 3:16); моли се за това, учениците да познаят Едного Истиннаго Бога (Отца) и пратения от Него Иисуса Христа (Иоан. 17:3).

   Апостолът също свидетелства, че ние имаме един Бог Отец, от Когото е всичко... (1 Кор. 8:6). Почти всяко свое послание той започва с думите: Благодат (вам)  и мир от Бога Отца (Рим. 1:7). Той проповядва благословения Бог и Отец на нашия Господ Иисуса Христа – Отец на милосърдието и Бог на всяка утеха (2 Кор. 1:3). По този начин, Божествеността на Първата Ипостас е несъмнена истина на Откровението. Догматът за Божествеността на Отца не бил отхвърлян пряко дори и от еретиците, макар и да се изопачавал от тях всеки път, когато те изопачавали учението за Светата Троица.

2. Божеството на Сина и Неговото равенство с Отца

1. Христос, като Син Божий и Син Човечески, съедини в Себе Си две съвършени природи: Божествена и човешка. Цялото Евангелие благовести за Христа, като за Въплътения Бог. Например, апостолът пише, че във Въплъщението на Сина Божий се е открила великата тайна на благочестието: Бог се яви в плът (1 Тим. 3:16). Това, че Спасителят е наречен Бог, вече само по себе си свидетелства за пълнотата на Неговото Божество. От гледна точка на логиката, Бог не може да бъде “второстепенен” Бог или някакъв Бог “от по-низш разред”, тъй като Божествената природа не подлежи на каквото и да било “омаломощаване” или ограничаване. Бог може да бъде само един и всесъвършен. Така, апостолът учи, че в Христа телесно обитава всичката пълнота на Божеството (Кол. 2:9). Евангелист Иоан също свидетелства за Божествеността на Сина: В начало бе Словото, и Словото беше у Бога, и  Словото беше Бог (Иоан. 1:1). Истинността на това, че Христос е именно Този, Който е над всички Бог, благословен вовеки (Рим. 9:5), познава сам и свети апостол Тома в момента, когато възкликва към Възкръсналия Христос: Господ мой и Бог мой! (Иоан. 20:28). По думите на апостол Павел, Христовата Църква е Църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв (Деян. 20:28), и пр.

И Сам Господ Иисус Христос неведнъж е потвърждавал и засвидетелствал с думи Своето Божествено достойнство[193]. На думите на Симон Петър: Ти си Христос, Синът на Живия Бог – Той отговорил: блажен си ти, Симоне,... защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата (Мат. 16:16 – 17). В Евангелието от Иоан Христос казва: Аз и Отец едно сме (Иоан. 10:30). На въпроса на първосвещениците: Ти ли си Христос, Синът на Благословения? – Той отговаря: Аз съм (Марк. 14:61, 62).

2. Равенството на първите Две Ипостаси се потвърждава от равенството и единството на Техните сили и действия в света. Защото, кой е познал ума на Господа? (Рим. 11:34). Никой измежду тварите. А Синът с дръзновение учи за Своето всезнание: както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца (Иоан. 10:15); никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27)[194].

Волята на Сина е една с волята на Отца, затова Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът (Иоан. 5:19). Тази една и всемогъща воля Божия е извикала в битие света. Ние вярваме в “единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята”, и в Сина, “чрез Когото всичко е станало”, понеже чрез Сина е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо... (Кол. 1:16). След сътворяването на света Равнобожествените Ипостаси промишляват за него. Моят Отец досега работи, и Аз работя – учи Христос (Иоан. 5:17).

Единородният Син пребивава неразлъчно с Отца и обладава един живот заедно със Своя Родител (Отец): както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си (Иоан. 5:26). Свети евангелист Иоан пише за Сина: и животът се яви..., и ви възвестяваме Този вечен живот, който беше у Отца и се яви нам (1 Иоан. 1:2). Синът е също така Източник на Живота, както е и Отец, защото както Отец възкресява мъртви и оживотворява, тъй и Синът оживотворява, които иска (Иоан. 5:21).

Синът е равен на Отца. Той явява в Себе Си целия Отец (в пълнота и съвършенство) и затова, който е видял Сина, е видял и Отца (Иоан. 14:9). Всички трябва да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил (Иоан. 5:23).

3. Наред с изразите, които потвърждават Божеството на Втората Ипостас, в Писанието се срещат текстове, които говорят за подчиненост на Сина по отношение на Отца. Последните изречения били използвани още от древност от страна на еретиците, особено от арианите, с цел да се отрече Божеството на Сина и Неговото равенство с Отца. За да разберем правилно тези текстове в Писанието, следва да имаме пред вид: първо, че след Своето Въплъщение Божият Син е не само Бог, но и Син Човечески, и второ, че Своята Божествена природа Синът приема от Отца, от Когото се ражда, Отец е Ипостасното Начало на Сина.

В съгласие с казаното по-горе, “унизителните” изказвания в Писанието по отношение на Сина могат да бъдат разделени на две групи. Първите от тях говорят за човечеството на Спасителя и имат отношение към мисията, която Той е възприел върху Себе Си поради Домостроителството, например: Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос (Деян. 2:36); (Сина), Когото Отец освети и прати в света (Иоан. 10:36); (Христос) смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт (Фил. 2:8); Син...се научи на послушание чрез онова, което претърпя (Евр. 5:8). Към тях се отнасят и текстовете, в които на Сина се приписва незнание, напр. за времето на края на света (Марк. 13:32), покорност (1 Кор. 15:28), преуспяване (Лук. 2:52), достигане на съвършенство (Евр. 5:9), също и когато Той се представя, докато се моли (Лук. 6:12), или когато задава въпрос, сякаш не знае отговора (Иоан. 11:34). За Христа се казва също, че Той спи (Мат. 8:24), огладнява (Мат. 4:2), уморява се (Иоан. 4:6), плаче (Иоан. 11:35), преживява вътрешна борба (Лук. 22:44), скрива се (Иоан. 8:59).

Без да се нуждае от молитвата, бидейки Сам Бог, Той, като Син Човечески, принасяше от лицето на цялото човечество молитви към Отца. Бидейки неразлъчен от Отца, Той, олицетворявайки целия човешки род, отпаднал от Бога посредством греховете, извика от Кръста: Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил? (Марк. 15:34).[195]

В другите текстове на Свещеното Писание се подразбира, че Отец е Ипостасното Начало на Сина и Източник на всяко действие на Светата Троица; поради това Христос учи: Моят Отец е по-голям от Мене (Иоан. 14:28); Господ ме имаше за начало на Своя път (Притч. 8:22); Моят Отец...Ми ги даде (Иоан. 10:29); както Ми е заповядал Отец, тъй и правя (Иоан. 14:31); Аз не мога да правя нищо от Себе Си (Иоан. 5:30), или: Аз от Себе Си не говорих (Иоан. 12:49)  т.н.

От другите текстове, с които си служели еретиците, можем да посочим следните. Например, Спасителят казва: възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог (Иоан. 20:17). Бог е Негов Отец по природа (според общата Им Божествена природа); Отец пък стана Бог за Него по силата на Домостроителството, тъй като Сам Синът стана човек. (А на нас Бог ни е Отец по благодат, а е наш Бог по природа)[196].

Апостолът казва, че Синът е роден преди всяка твар (Кол. 1:15), а също така Го нарича и Първородния (Евр. 1:6), - разбира се, не в смисъл, че Синът е сътворен преди всяко творение, както смятали арианите, а в смисъл, че Неговото рождение от Отца е безначално.

На друго място пише, че Синът ще предаде царството Богу и Отцу (1 Кор. 15:24) и че и Сам Синът ще се покори на Оногова, Който Му бе всичко подчинил (1 Кор. 15:28). Тук апостолът говори за Христа като за Главата на цялото спасено човечество, от чието лице именно Синът ще предаде цялото творение на Отца, за да бъде Бог всичко у всички (ст. 28).

Църквата още от самото начало изповядвала Божеството на Сина. В древните символи на вярата Христос бива наричан “Единороден Син Божий”, “Бог от Бога”, “Бог Истинен”[197].

За същото свидетелстват и отлъчванията от страна на ранната Църква на еретиците, които отричали Божеството на Сина Божий и, накрая, показанията на някои езичници и иудеи. Плиний Младши, например, писал до император Траян, че християните пеят хвалебни песни на Христа, като на Бог[198]. Неоплатониците Целз и Порфирий се надсмивали над християните, поради вярата им в това, че Сам Бог се е въплътил, страдал е и е бил разпнат. Иудеинът Трифон, в полемиката си с християнското учение, също така считал за невъзможно Бог да стане човек.[199]

3. Божествеността на Светия Дух и Неговото равенство с Отца и Сина

1. Свещеното Писание назовава Светия Дух, точно както – и Отца и Сина, с името Бог. Изобличавайки Ананий, апостол Петър казва: защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго...? ...Ти излъга не човеци, а Бога (Деян. 5:3 – 4). Апостолът нарича вярващите един път храм Божий, или друг път – храм на Светия Дух, и със самото това свидетелства, че Светият Дух е Бог. Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас? (1 Кор. 3:16)[200]. След Възкресението Сам Христос заповядал тези, които са повярвали, да бъдат кръщавани в името на Отца и Сина и Светия Дух. В съдържащите се в апостолските послания приветствия името на Светия Дух стои редом с името на Отца и Сина (1 Пет. 1:2; 2 Кор. 13:13), което, без съмнение, потвърждава Божествеността на Третата Ипостас.  

2. Светият Дух се нарича “Друг Утешител”, но не е представен като по-низш от Сина (Иоан. 14:16 – 17, 26). Той обладава всички свойства на Божествената природа: първо – всезнание: защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии (1 Кор. 2:10). Същото свойство на Светия Дух възвестява и Спасителят, когато казва на апостолите: Духът на истината ще ви упъти на всяка истина...и ще ви възвести бъдещето (Иоан. 16:13); второ – всемогъщество, което се открива в това, че Светият Дух самовластно раздава благодатните дарове на вярващите. Едному се дава чрез Духа слово на мъдрост, другиму – слово на знание, от същия Дух; едному – вяра, чрез същия Дух; другиму – дарби за лекуване, от същия Дух; едному – чудодействия, другиму – пророчество, едному – да различава духовете, другиму – разни езици, а другиму – да тълкува езици. Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска. (1 Кор. 12:8 – 11).

Духът е взел непосредствено участие в сътворяването на света: Дух Божий се носеше над водата (първосъздадената Вселена) (Бит. 1:2); - както и в сътворяването на човека: Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот – възкликва праведният Иов (Иов 33:4).  

От деня на Петдесетница Светият Дух обитава в Църквата като Осветител. Той поставя пастирите, за да служат на Църквата. Както говори и апостолът: Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв (Деян. 20:28). Той духовно възражда човека в тайнството Кръщение и полага началото на нашето спасение, понеже, ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие (Иоан. 3:5). Светият Дух прощава греховете и ни освобождава от тях, ето защо след Възкресението Христос се обръща към Своите ученици с думите: приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат. (Иоан. 20:22 – 23). Накрая, Светият Дух е Дух на Истината, затова упоритото противене срещу истината (като хула срещу Светия Дух) няма да ...се прости ни на този, ни на онзи свят (Мат. 12:32).

3. Духоборците посочвали текстове в Свещеното Писание, от които, според тяхното мнение, се подразбира, че Светият Дух е тварно същество, или във всеки случай по-низше от Отца и Сина. Например, в Пролога на Евангелието от Иоан се повествува само за Първите Две Ипостаси – за Отца и за Сина, чрез Когото всичко е дошло в битие (Иоан. 1:1 – 3). Ако всичко “е станало” (започнало да съществува) чрез Сина, значи – разсъждавали еретиците – и Светият Дух също е сътворен от Сина. Но евангелистът не казва “просто “всичко”, а “всичко, което е станало”, т.е. всичко, което има начало на своето битие. Не от Сина е (в см. – създаден) Отец, не е от Сина и изобщо онова, което не е възникнало и няма начало на битието си” – пише свети Григорий Богослов. Никой не може да докаже, че Духът е имал начало във времето, а поради това не трябва под думата “всичко” да разбираме, заедно с останалите твари, и Светия Дух.[201]          

В Божествената икономия (домостроителство) Лицата на Светата Троица действат в пълно единство, но (в неизказания порядък на Божеството- В. Лоски) Светият Дух се явява Третото Лице, защото всяко действие на Светата Троица има своето начало в Отца и се извършва чрез Сина в Светия Дух. В Домостроителството Духът се явява приемник и завършител на делото на Сина, затова Христос учи, че Духът на Истината от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе (Иоан. 16:14 – 15). Всезнанието, разбира се, е свойствено на всичките Три Лица (Мат. 11:27; 1 Кор. 2:11), но в плана на Откровението Светият Дух действа след Сина, поради това Христос казва, че Утешителят от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе (Иоан. 16:13). По тази причина Светият Дух се споменава обикновено като Трети при изброяването на Божествените Лица в Писанието. Но също така се срещат и изключения от това правило. Например, в Първото послание до коринтяни Светият Дух е поставен на първото място (12:4 – 6), а в някои други текстове – на второто (Тит 3:4 –6; Рим. 15:30; Еф. 2:18; 2 Петр. 1:21).

Според мисълта на свети Атанасий Велики, Бог винаги е бил Троица, в Която няма нищо тварно или възникнало във времето, поради което Дух Светий е, следователно, Божествено Лице[202].

Изначалната вяра на Църквата в Божеството на Светия Дух е намерила израз в древните изложения на вярата, например – в символа на свети Григорий Чудотворец, а също така и в литургическата практика, в църковните песнопения и, накрая, в съчиненията на древните отци и учители на Църквата.

Божествените Ипостаси и Техните свойства

1. Личностност на Ипостасите[203]

В своето богословие Източните отци тръгват от Трите Лица, за Които благовести кръщалната заповед (Мат. 28:19), за да преминат след това към учението за Тяхното единство. При това те подчертавали личностността на всяка от Ипостасите на Светата Троица.

Личното битие безспорно е по-съвършено от стихийното и безличностното. Всяка разумна и свободна природа е, разбира се, личностна. Би било грешка да предполагаме, че Триединият Бог, Който е сътворил разумните тварни личности (Ангелите и човека), Сам е неразумна сила или съвкупност от слепи стихии. Божественото Откровение не ни оставя да се съмняваме в това, че Ипостасите на Светата Троица са личностни.

Личността, бидейки сама по себе си непостижима, се проявява посредством силите, свойствени на разумната природа: ума, волята и жизнената енергия. Например, за Първата Ипостас се казва в Откровението, че Отец познава Сина (Мат. 11:27); Той така е възлюбил света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен (Иоан. 3:16); Отец оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни (Мат. 5:45), вижда в нашето скришно и въздава наяве (Мат. 6:6), прощава съгрешенията (Мат. 6:14); храни небесните птици (Мат. 6:26) и подава блага на ония, които Му искат (Мат. 7:11). Посочените по-горе действия, без съмнение, не могат да бъдат приписани на каквато и да било безличностна сила.

Божият Син е Ипостас, друга по отношение на Отца и Светия Дух. Именно Синът, като самостойна Личност, се въплъщава (Иоан. 1:14); Той познава и люби Отца (Иоан. 10:15; 14:31), действа в света (Иоан. 5:17) и извършва спасението на човешкия род. Евангелист Иоан назовава Сина с името “Слово” – Логосът, Който изначално е бил у Бога и (винаги) е бил Бог (Иоан. 1:1). Свети Иоан Дамаскин пише, че ако Бог “има Слово, то Неговото Слово не следва да е безипостасно, имащо начало и завършек на битието Си. Защото не е било време, когато Бог (Отец) да е бил без Словото (безсловесен). Напротив, Бог винаги и от вечност има Своето Слово, Което се ражда от Него и Което не е такова като нашето слово – безипостасно и разсейващо се във въздуха, а е ипостасно, живо, съвършено, не е извън Него (Отца), а винаги пребивава в Него...То винаги е, живо е и притежава всичко, което притежава и Неговият Родител”.[204]

Духът на истината, Който изхожда от Отца (Иоан. 15:26), също не е безлична сила или просто енергия на Отца, но съществува в Своята собствена Ипостас, като самостойна Личност. Христос говори за Духа като за Друг Утешител (Иоан. 14:16), т.е. – като за друга Личност, стояща не по-долу от Сина. Преди да се раздели с учениците Си, Господ им дал обещание, че ще помоли Отца да им изпрати Светия Дух, Който ще упъти апостолите на всяка истина и ще им възвести бъдещето (Иоан. 14:16; 16:8 – 15). В тези текстове Лицата на Светата Троица са представени като различни Една от Друга Личности. Синът дава обещание да помоли Отца; Отец благоволява да изпрати в света Утешителя, Комуто, на свой ред, предстои да изобличи света заради греха, да възвести правдата и съда и да прослави Сина. В апостолските послания Светият Дух е представен като Това Лице, Което пълновластно разпределя и подава различните духовни дарования (1 Кор. 12:1 – 13), поставя епископите (Деян. 20:28), говори чрез устата на пророците (2 Петр. 1:21; Деян. 2:17 – 18), т.е. действа като Личност. Свети Иоан Дамаскин пише, че ние не почитаме Духа Божий като “дихание без лично битие, защото по такъв начин бихме унизили виличието на Божественото естество, свеждайки Го до нищожество..., но Го почитаме като Сила, действително съществуваща, Която се съзерцава в Нейното собствено и обособено лично битие, изхожда от Отца, почива в Словото и Го проявява, Която не може да се отделя нито от Бога (Отца), в Когото пребъдва, нито от Словото, Което съпътства, и Която не се излива навън така, че да изчезне, но подобно на Словото съществува ипостасно, живее, има свободна воля, Сама Себе Си задвижва, действа (Сама е Субект на действие), винаги желае добро, във всяко начинание съпровожда с могъщество (Своето) желание и няма начало, нито край; защото нито Отец някога е бил без Словото, нито Словото – без Духа.”[205]

2. Ипостасните свойства

В Бога ние съзерцаваме Три Личности, абсолютно тъждествени по природа и по сили, но различни по начина на Своето битие. “Самите нероденост, раждане и изхождане дават наименованията: първото – на Отца, второто – на Сина, третото – на Светия Дух, така че се съблюдава неслитността на Трите Ипостаси в едната природа и достойнство на Божеството” – пише свети Григорий Богослов[206]. Те са тъждествени и във всичко са едно, “освен неродеността, раждането и изхождането” – пише свети Иоан Дамаскин[207]. Неродеността, раждането и изхождането са личните или ипостасни свойства на Лицата на Светата Троица, чрез които Те се различават Едно от Друго и благодарение на които ние Ги познаваме като самостойни Ипостаси.

 А. Нероденост и единоначалие на Отца

Отличителното свойство на Първата Ипостас – неродеността – се състои в това, че Отец няма Своето начало в нещо друго, нито в Някоя Друга Ипостас. По този признак, както пише свети Василий Велики, Той се познава като Личност[208]. Отец има живот (Сам) в Себе Си (Иоан. 5:26). По този начин, Отец е като някакво средоточие и извор на Божествения живот. Затова свети Григорий Палама учи, че “Отец е Единствената Причина, и Корен, и Извор на съзерцаемото в Сина и Светия Дух Божество...(Той) е по-голям от Сина и Духа само като (Тяхна) Причина, а във всичко останало Той има равно достойнство с Тях.”[209] Свети Иоан Дамаскин пише за това така: Отец “Сам от Себе Си има битие и от това, което има, нищо не е получил от другиго; напротив, Той Сам е начало и причина на всичко...И така, всичко, което имат и Синът, и Духът, имат го от Отца, даже самото Си битие (не по време, а според произхождането)...”[210]

Както се изразяват източните отци, “един е Бог, защото един е Отец.”...Да изповядват едната природа (на Божеството) за гръцките отци означава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Него същата природа (Божеството)”[211]. “Когато съзерцаваме в Бога Първопричината, единоначалието (на Отца)...ние виждаме Единица. Но когато съзерцаваме Тези, в Които е Божеството, или по-точно – Тези, Които Сами са Божеството, Лицата, Които произхождат от Първопричината..., т.е. Ипостасите на Сина и Духа, тогава се покланяме на Трите.”[212] Когато Христос и апостолите говорят за Бога, обикновено имат пред вид именно Отец, тъй като в Него се съзерцава едното Начало на Божеството. Например: глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъжът, на Христа пък глава е Бог (1 Кор. 11:3); - или: Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син...(Иоан. 3:16; ср. 17:3).

“Според учението на свети Максим Изповедник – пише В. Лоски – именно Отец дава различие на Ипостасите “във вечното движение на любовта”. Той съобщава едната Своя природа еднакво на Сина и на Светия Дух, в Които тя пребивава една и неразделна, макар и да се съобщава по различен начин, защото изхождането на Светия Дух от Отца не е тъждествено на раждането на Сина от Същия Отец”[213].

Гръцките отци подчертавали, че свойството нероденост или единоначалието на Отца по никакъв начин не снизяват Сина и Духа. Чрез единоначалието не се въвежда неравенство или субординация[214] в Троицата, тъй като Синът и Светият Дух притежават всичко, което по природа е присъщо на Отца, освен свойството нероденост, което характеризира не природата, а начина, по който съществува Първата Ипостас. “Отец е Начало и Причина на Сина и Духа – казва свети Василий Велики – но природата на Отец, Син и Дух Свети е едната и същата (природа на Божеството) и Божеството е едно”[215]. За Тях “са общи неначинаемостта (вечността) на битието и Божествеността; но на Сина и Духа принадлежи (свойството) да имат битието Си от Отца” – пише свети Григорий Богослов[216]. Отец не би бил истински Отец, ако не можеше или не искаше да съобщи в пълнота Своята природа на Сина и Духа, “защото славата на Началото (Отца) не е в унижаването на Тези, Които са от Него.”[217] Именно затова Той е Отец, защото в пълнотата на Своята любов предава всецяло Божеството Си на Другите Две Лица[218]. Отец, Син и Дух Светий са Три различни, но еднакво съвършени Личности. По думите на свети Григорий Богослов, нито Един (от Тях) не е по-голям или по-малък от Другия, също както и нито Един не е по-рано или по-късно от Другия.[219] “Всичко, което има Отец, е притежание и на Сина (и на Духа), освен неродеността, която показва не разлика в същността или в достойнството, а начина на съществуване. Както и Адам, който не е роден, Сит, който е роден, и Ева, която не е родена, а направена от реброто на Адам, се различават помежду си не по природа, защото те всичките са хора, а по начина на съществуване (т.е. на произхождането си)...И така, когато слушаме, че Отец е начало и че е по-голям от Сина (Иоан. 14:28), тук трябва да разбираме Отец единствено като Причина” – пише свети Иоан Дамаскин[220].

Вярата в единоначалието на Отца е намерила потвърждение в Символа на вярата, който започва с думите: “Вярвам в един Бог Отец”. Тя е засвидетелствана в най-древните символи и в евхаристийните молитви на основаните от самите апостоли поместни църкви и ненарушимо се пази от Православната Църква. Откровението за единоначалието на Отца, от една страна, не позволява да се мисли в Бога съществуването на някаква отделна от Трите Лица, безлична Същност, тъй като именно Отец е Източникът на “съзерцаваното в Сина и Светия Дух Божество”[221]; а от друга страна, утвърждава единосъщието на Трите Ипостаси, тъй като Синът и Духът владеят в пълнота и съвършенство същата тази същност, която владее и Отец. По този начин, изповядването на “монархията”[222] на Отца позволява да бъде запазено в богословието съвършеното равновесие между природата и Личностите: в Бога няма нито безлична същност, нито Личности – без същност, или пък – неединосъщни Личности.”[223]

Б. Раждането на Сина и изхождането на Светия Дух

Раждането от безначалния Отец е личното свойство на Сина, определящо начина на Неговото предвечно битие. Като изповядваме, че Синът се ражда “преди всички векове”, ние, по думите на свети Иоан Дамаскин, показваме, че Неговото рождение е безвременно и безначално, защото не от несъществуващото е дошъл в битие Синът Божий (както учели арианите)..., но Той винаги е бил с Отца и в Него, раждайки се от Него вечно и безначално. Защото не е било да съществува Отец, без да бъде и Син...Отец без Сина не би се и наричал Отец, ако бе съществувал някога-си без Сина...и тогава би се подхвърлил на изменение, понеже, като не е бил Отец, (след това) е станал Отец, а такава мисъл е по-страшна от всяко богохулство”[224]. За предвечното раждане на Сина говорят и думите на 109 псалом: из утроба преди денница... е Твоето рождение (Пс. 109:3).

Раждайки се, Синът, заедно с това, пребъдва в неразлъчно единение със Своя Родител. Той всякога е в недрата на Отца (Иоан. 1:18). Отец е в Син, и Синът – в Отца (Иоан. 10:38). Божията природа е неделима, неизменна и безстрастна, затова Единородният Син се ражда безстрастно (без всякакво съчетаване или деление) “и непостижимото Му раждане няма нито начало, нито край (и бива) по начин, известен само и единствено на Бога на всичко съществуващо. Както заедно и същевременно съществуват огънят и светлината, произлизаща от него – огънят не е преди светлината, а двете са заедно..., така и Синът се ражда от Отца, без никак да се отделя от Него, но винаги пребивава в Него.”[225]

Личното свойство на Светият Дух пък се състои не в раждането, а в това, че Той изхожда от Отца. “Това е друг начин на произхождане, също толкова непостижим и непонятен, както и раждането на Сина” – пише свети Иоан Дамаскин[226]. Както и раждането на Втората Ипостас, така и изхождането на Светия Дух е предвечно, нескончаемо и безстрастно, без никакво отделяне от Отца и Сина. Трите Божествени Ипостаси са неразделни, подобно на слънцето и излизащите от него лъч и сияние. Те са еднакво вечни. На въпроса на арианите кога се е родил Синът, свети Григорий Богослов отговаря: “Преди самото “кога”. Или, ако се изразим по-смело: тогава, откогато е и Отец. Но откога е Отец? Никога не е било, Отец да не е бил. А също така никога не е било това, да не е бил Синът и да не е бил Светият Дух”[227]. “Те са от Отца, макар и да не са след Отца”[228].

Произхождането на Сина и Духа не зависи от волята на Отца. Свети Иоан Дамаскин различава актът на Божествената воля, каквото е напр. сътворяването на света, от акта на Божията природа – каквото е раждането на Сина и извеждането на Светия Дух. “Впрочем, действието по природа – както отбелязва В. Лоски – не е действие в същинския смисъл на думата, а самото битие на Бога, защото Бог по Своята природа е Отец, Син и Св. Дух.”[229] Не следва да представяме раждането на Сина и изхождането на Духа като някакво неволно изтичане или отделяне от Божествената същност. В Бога няма нищо безсъзнателно и неволно[230]. Свети Атанасий Велики казва, че не всичко, което се извършва не по (причина на) волята, със самото това вече е против волята. Например, Бог е благ не по (действие на) волята, не е било необходимо някакво Негово изволение, за да стане такъв. Но също така, Той е благ не против волята Си. Благостта е свойство на Неговата природа[231]. По подобен начин и раждането на Сина и изхождането на Светия Дух предшества всяко действие на Божията воля.

Троичността на Бога не е обусловена от нищо, тя е първична даденост. В частност, раждането на Сина по никой начин не е обвързано със сътворяването на света. Светът не винаги е съществувал, но Бог от вечност е Троица. За да сътвори Вселената, Бог не се е нуждаел от посредник (какъвто си измислил Арий). Иначе, според остроумната забележка на свети Атанасий Велики, за да се сътвори този посредник ще бъде необходим друг посредник. Тогава Бог би сътворявал само посредници и сътворяването на света, в крайна сметка, би станало невъзможно.[232]

“Че има разлика между раждане и изхождане, разбира се, ние знаем, но по какъв именно начин те се различават – това никак не можем да постигнем” – пише свети Иоан Дамаскин[233]. Ипостасните свойства (нероденост, раждане и изхождане) посочват само особените начини на битуване на Лицата, но не разкриват, нито изчерпват, самата тайна на битието на Ипостасите. За тази тайна ние можем да говорим само апофатически, с помощта на отрицанията, като твърдим, следвайки свети Григорий Богослов, че “Син не е Отец, защото Отец е един, но е същото, което е и Отец (по природа). Дух не е Син, макар да е от Бога, но е същото, което е и Син (по природа).”[234] Действително, ние по никакъв начин не можем да постигнем какво всъщност е неродеността на Отца или в какво се състои разликата между раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. “Още свети Григорий Богослов – пише В. Лоски – бил принуден да изобличава опитите да се даде точно определение на специфичния за Всяко от Лицата на Светата Троица начин на битие: “Ти питаш, – казва светителят – в какво се състои изхождането на Светия Дух? Обясни ми по-напред какво е неродеността на Отца, и тогава, на свой ред, и аз ще се заема да търся естествено обяснение за раждането на Сина и за изхождането на Светия Дух. И тогава ще се поразим и двамата от нашето безумие, задето (с дързост) надничаме в тайните на Бога”[235] “Ти слушаш за раждането – не се домогвай да узнаеш какъв е начинът на това раждане. Слушаш, че Духът изхожда от Отца – не любопитствай да знаеш как именно изхожда.”[236]

Ипостасното свойство не може да бъде изгубено или да стане принадлежност на Друго от Лицата, “защото (личното) свойство е неизменяемо”[237]. Това, по-конкретно, означава, че Синът не може да бъде Източник и Начало на Ипостаста на Светия Дух, тъй като едно е Началото в Светата Троица – Ипостаста на Отца. И действително, Писанието съвсем ясно свидетелства, че само и единствено Отец е Източник и Начало на Светия Дух. Така, в последната Си беседа с учениците, Спасителят казва: А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене (Иоан. 15:26). Глаголите ще ви пратя и изхожда в приведения по-горе текст имат, безспорно, съвсем различен смисъл. Христос обещава в бъдеще да изпрати Утешителя, Който предвечно изхожда от Отца. Само Отец е Начало на Ипостаста на Светия Дух и затова именно Спасителят казва: Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител (Иоан. 14:16). Следователно, трябва да различаваме вечното изхождане на Светия Дух от Отца и изпращането на Светия Дух в света в деня на Петдесетница, което е от Отца по ходатайството (домостроителството) на Сина. Римокатолическото учение за предвечното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина не се подкрепя от Свещеното Писание и е напълно чуждо на Преданието на Църквата[238]. Свети Иоан Дамаскин пише: “...За Светия Дух казваме, че Той е от Отца, и Го наричаме Дух на Отца, но не казваме, че Духът е и от Сина, а Го наричаме Дух на Сина, както говори и божественият апостол: Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов (Рим. 8:9). И изповядваме, че Той и ни се откри, и ни се преподава чрез Сина, защото е казано: (Иисус) духна и им казва (на учениците Си): приемете Духа Светаго (Иоан. 20:22).[239]

Заедно с това, у някои отци на Църквата могат да се срещнат изказвания, че Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина. Същият свети Иоан Дамаскин, следвайки Дионисий Ареопагит, пише за Утешителя: “Той също е и Дух на Сина, но не защото е от Него, а защото изхожда чрез Него от Отца. Защото един е Виновникът (на Сина и на Духа) – Отец”[240]. По-нататък той дава следното определение на Третата Ипостас: “Бог Дух Свети стои между Неродения (Отец) и Родения (Син) и чрез Сина се съединява с Отца”[241]. Твърдението, че Син се явява един вид средата, чрез която от Отца изхожда Светият Дух, се приема от Източната Църква като богословско мнение. Радикалната разлика между това виждане за произхождането на Третото Лице и латинското filioque се състои в това, че тук Син не се мисли като причина на битието на Светия Дух. 

Единосъщие на Лицата на Светата Троица

Ние наричаме Светата Троица единосъщна и неразделна. За единосъщието на Ипостасите на Светата Троица нееднократно говори Свещеното Писание, макар самият термин “единосъщен” и да не се среща там. Така, мисълта за единосъщието на Отца и Сина се съдържа в думите на Спасителя: Аз и Отец едно сме (Иоан. 10:30); който е видял Мене, видял е Отца (Иоан. 14:9); Аз съм в Отца, и Отец е в Мене (Иоан. 14:10). Той е Син на Отца не по благодат, а по природа, защото кому от Ангелите някога Бог е казал: “Син Мой си Ти, Аз днес Те родих”. И пак: “Аз ще Му бъда Отец, а Той ще Ми бъде Син”? (Евр. 1:5) Същата мисъл, за Неговото истинско синовство, за синовството Му по същност, се съдържа и в други текстове на Свещеното Писание, например: Син Божий дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа; Той е истински Бог и живот вечен (1 Иоан. 5:20). Или още: Бог и собствения Си (гръцки “идиу” – собствения) Син не пощади, а Го отдаде за всички ни (Рим. 8:32).

Евангелието назовава Спасителя “Единороден”, а значи и – “единосъщен”, Син. И Словото стана плът...и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца – пише свети апостол Иоан Богослов (Иоан. 1:14). Пак там се казва, че Словото е Единородният Син, Който е в недрата на Отца (Иоан. 1:18; 3:16). Свети Иоан Дамаскин пояснява, че Синът се нарича в Писанието “единороден”, “понеже Той едничък е роден от единия Отец по този единствен начин. Няма друго раждане, подобно на раждането на Сина Божий, както няма и друг Син Божий”[242]. Той притежава същата същност, която и Отец, защото “раждането в това и се състои, че от същността на раждащия произхожда роденото... а при сътворяването и създаването пък сътворяваното и създаваното се появяват извън творящия, а не от същността му...” – пише свети Иоан Дамаскин[243].

Що се отнася до Светия Дух, то Сам Господ възвестява в заповедта за Кръщението единството на Духа и Отца – като безспорен догмат, чието изповядване е необходимо за нашето спасение (Мат. 28:19).

“В Своето изхождане – пише свети Григорий Палама – Той не се отделя нито от Отца, бидейки вечно изхождащ от Него, нито от Сина, в Когото почива. Пребъдвайки в “неслитно единение” и в “неразделно различие” с Отца и Сина, Светият Дух е Бог от Бога, не друг Бог – доколкото е единосъщен на Другите Двама, но друг – като самостоятелна Личност, като Дух Самоипостасен”[244]. Изхождането на Светия Дух от Отца (Иоан. 15:26) и фактът, че Той владее онова, което принадлежи съвместно на Отца и Сина (Иоан. 16:15), потвърждават безусловно Неговото единосъщие с Първите Две Ипостаси. Не случайно Светият Дух, Който от Отца изхожда и в Сина почива, бива наричан в Откровението “Дух на Отца” (Мат. 10:20) и “Дух на Христа” (Рим. 8:9; Фил. 1:19). Ако Той прониква в дълбините Божии, които никой не познава, и се намира в не по-малко тясно общение, отколкото човешкия дух, с човека (? Или: в не по-малко тясно общение с Божието, отколкото човешкият дух – с човека) (1 Кор. 2:10 – 11), в такъв случай Той не би могъл да не е единосъщен и равен на Отца и Сина.

Свети Григорий Богослов се опитва да онагледи донякъде тайната на Божественото Триединство с помощта на следния пример: “Божеството в Разделените е неделимо, както при три слънца, съдържащи се едно в друго, сиянието се слива и светлината е една”[245]. В пълнотата на общението Всяка от Божествените Ипостаси всецяло отдава Себе Си и Своята природа и чрез това обладава всичко, което е присъщо на Божеството. Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое (Иоан. 17:10).

Светата Троица – пише свети Иоан Дамаскин – не се съставя от три несъвършени същества, както се съставя, например, домът от камък, дърво и желязо. Защото спрямо изграденото от тях жилище камъкът, желязото и дървото са несъвършени, понеже никое от тях, взето отделно, само по себе си не е дом.[246] А в Троицата, напротив, Всяка Ипостас е Бог и Те всички заедно са Същият Този Бог, защото същността на Тримата Съвършени е една.

Единосъщието в никакъв случай не означава и не довежда до разтваряне на Ипостасите в “без-различието” на едната Природа. “Неслитността на Трите Ипостаси се съблюдава в едната природа и достойнство на Божеството...И Трите са едно по Божеството (Си), и Едното е Три – според личните свойства, тъй че нито Едното е такова, каквото си Го представя Савелий (няма сливане на Лицата), нито Трите попадат в настоящото лукаво разделение (т.е. на арианството, разсичащо Троицата)” – пише свети Григорий Богослов[247]. По думите на свети Иоан Дамаскин, Ипостасите на Троицата “се съединяват, без да се сливат, но заедно Един с Друг съпребивават и се взаимопроникват без никакво сливане и смесване; така че, Единият не съществува вън от Другия и не се разделят в същността Си, както Арий ги разделя. Защото, казано накратко, Божеството е неразделно в разделността, подобно на това, както при три прилепнали едно към друго без процепи слънца и не разделяни от никакво разстояние, е една слятата и съединена светлина.”[248]

Като обобщение към всичко казано от светите отци за Единосъщната Троица могат да послужат следните думи на свети Григорий Богослов: “Едното Божество не нараства и не намалява (при различните Ипостаси) посредством прибавяния или отнемания, навсякъде е равно, навсякъде е едно и също, като една красота и едно небесно величие. То е неописуема съестественост (съпритежаване на едното естество) на Тримата Неописуеми и Безгранични, където Всеки, умосъзерцаван Сам по Себе Си, е Бог, (а се съзерцават) като Отец, Син и Дух Свети, според запазването на личното свойство на Всекиго, и Трите, умосъзерцавани заедно, са също (един) Бог: първото е по причина на единосъщието, а второто – поради единоначалието (на Отца)”[249].

Начинът, по който Светата Троица се открива

1. Това, което е абсолютно едно по същност, разбира се е едно и във волята, силата и действието (енергията) си. “Трите Ипостаси са Една в Друга”[250] – учи свети Иоан Дамаскин – и понеже са тъждествени по същност, тъй също са “тъждествени във волята, действието, силата и движението (енергията) Си”[251]. Свети Иоан Дамаскин подчертава, че следва да се говори не за подобие в действията на Лицата на Светата Троица, а за пълно тъждество, защото “една е същността, една е благостта, една е силата, едно е желанието, едно е действието, една е властта...не три подобни, но едно и също е движението на Трите Ипостаси, защото Всяка от Тях е в единство с Другите не по-малко, отколкото със Самата Себе Си.”[252] Свети Григорий Палама пише, че за Отца, Сина и Светия Дух са общи не само “свръхсъщностната Същност – съвършено Безименната, и Неявяваната, и Несъобщимата, но (така също) и благодатта, и силата, и енергията, и светлината, и царството, и нетлението, и въобще – всичко това, посредством което Бог се приобщава и се съединява по благодат, както със светите Ангели, така и с човеците”[253].

Макар волята, благодатта, или енергията, да е нещо общо за Трите единосъщни Ипостаси, но първоначалната Причина и Източник на всяко произволение и действие на Светата Троица е Отец, Който действа чрез Сина в Светия Дух. Например, свети Григорий Нисийски пише: “За Божието естество ние нямаме сведение Отец Сам по Себе Си да върши каквото и да било, без участието на Сина, или пък Синът...да върши нещо отделно от Духа, но знаем, че всяко Божие действие, насочено към творението...излиза от Отца, осъществява се чрез Сина и се завършва от Светия Дух.”[254] Освен това, разбира се, не съществува никакъв промеждутък от време при движението на Божествената воля от Отца чрез Сина към Духа. Божеството е над времето. Неговата дейсност е една според своя Източник, според участието на всичките Три Ипостаси в нея и според резултата. Така, всичките Три Лица на Светата Троица са участвали в създаването на човека, но при това ние сме получили не три живота, по един от Всяко Лице, а – един от Трите Лица[255]. Свети Кирил Александрийски казва: “Действието на несъздадената Същност е нещо общо, макар и присъщо на всяко Лице...И така, Отец действа, но чрез Сина в Духа. Син също действа, но като сила на Отца, защото е от Него и в Него по собствената Си Ипостас. И Духът действа така, понеже е Дух на Отца и Сина, Дух всемогъщ и всесилен.”[256]

Трябва да се помни, че съществува разлика между вътрешно-божествения живот и начина, по който Светата Троица се открива и действа в света. Ако раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца се извършват “независимо” едно от друго, то в Божествената икономия (в Откровението) съществува известна последователност, която е извън времето разбира се: Начало и Извор на волята и действието е Отец, извършител е Синът, Който действа посредством Светия Дух. Ако забравим за това, ще бъде невъзможно да си обясним, например, следните думи на Спасителя: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори (Иоан. 5:19), - както и други, подобни на този, текстове в Писанието.

2. Отец прави всичко чрез Сина, “не като чрез служебно оръдие, но като чрез естествена и ипостасна Сила” – учи свети Иоан Дамаскин[257]. Например, светлината е естествена сила на огъня. Невъзможно е двете неща да се разделят. Еднакво верни са твърденията: огънят свети и светлината на огъня свети; по подобен начин и при Лицата на Светата Троица, което твори Отец, това твори също и Синът (Иоан. 5:19). 

Съгласно мисълта на свети Максим Изповедник, измежду Лицата на Светата Троица Логосът, или Синът, се явява по преимущество като действащо или творческо Начало по отношение на света: Отец благоволи, Синът действа, Духът дава завършеност и съвършенство на творението в добро и красота. Логосът е Творецът на света, защото всичко чрез Него стана (Иоан. 1:3), и Извършителят на нашето спасение[258]. “Възжела нашето спасение и промисли за начина, по който следваше да се извърши то, изобщо цялата Троица, - пише свети Николай Кавасила – но действа не цялата Троица въобще. Защото Извършителят е не Отец и не Духът, а само Словото; и само Единородният се приобщи към кръвта и плътта, и бе бит, и претърпя скърби, и умря, и възкръсна, чрез което бе оживено (човешкото) естество”[259] Самото име “Слово” (Логос), с което бива наричан Синът, е “икономийно” име, доколкото в Божественото Домостроителство именно Синът явява природата на Отца[260], така, както словото явява мисълта. Който е видял Мене, видял е Отца (Иоан. 14:9) – казва Христос. Свети Василий Велики пише: “Синът явява в Себе Си целия Отец, бидейки Сияние на цялата Му слава”[261].

По мнение на отците на Църквата, всички старозаветни теофании[262]: Ангелът, къпината, облачният и огненият стълб, вечно Съществуващият, Който говори с Моисей при неизгарящата къпина (ср. Изх. 3:14 и Иоан. 8:25) и т.н. – са различни явявания именно на Втората Ипостас. Синът в Божественото Домостроителство е Бог на Откровението, Който, когато “се изпълниха времената”, се въплъти и стана Богочовек.  

3. Както и Първите Две Ипостаси, Светият Дух също е Творец на света. Той “се носеше над водите” на първосъздадената Вселена. Той е Подател на живота за тварите. Той е вдъхновявал пророците и е съдействал на Сина в Домостроителството на нашето спасение. “Христос се ражда – Духът идва преди Него. Христос се кръщава – Духът свидетелствува. Христос е изкушаван – Духът Го отвежда. Христос върши чудеса и изгонва бесовете – Духът Го съпровожда. Христос се възнася – Духът продължава (делото Му)” – пише свети Григорий Богослов[263]. Утешителят завършва делото на Сина на земята. По ходатайството на Сина, Той идва в света. 

Божеството е съвършено неизменно и неподвижно, затова, по думите на свети Григорий Палама, Светият Дух се изпраща в този смисъл, че в деня на Петдесетница Той явява Себе Си в светоносната благодат. А иначе: как би могъл да дойде Този, Който пребивава неотлъчно с Отца и Сина? – Този, Който е вездесъщ и всичко изпълва?[264] Той се явява не според същността, защото никой не е видял, нито е прозрял в Божието естество, а според благодатта, силата и енергията, които у Отца, Сина и Светия Дух са общи[265]. Утешителят слиза и в лицето на апостолската община, навеки се съединява с Църквата.

Духът идва в “този свят” не като подчинена или безличностна сила. Понеже притежава самостоятелна Ипостас и е равен по чест с Първите Две Ипостаси, бидейки изпращан от Тях, според израза на свети Григорий Палама, Той “Сам от Себе Си идва” (т.е. по Своя воля) и става видим в огнените езици на Петдесетницата. По този начин, явяването на Светия Дух в света е общо дело на Светата Троица[266].

От деня Петдесетница Утешителят пребъдва в Църквата. Преди всичко, Той, а не някой друг, ни съединява със Светата Троица посредством благодатта. Той е Осветителят на тварта. В придобиването на благодатта на Светия Дух се състои целта на християнския живот. Разбира се, благодатта е присъща на Божествената природа, а следователно – принадлежи на всичките Три Лица, но Светият Дух е Този, Който съобщава благодатта. Няма нито един дар, който да слиза отгоре върху творението, без (посредството) на Светия Дух, учи свети Василий Велики[267].

Ако всяко действие на Светата Троица, в това число и призоваването на човека към спасението, се извършва от Отца чрез Сина в Светия Дух, поради което и Христос казва: Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец (Иоан. 6:44), - то познаването на Бога от страна на човека се извършва в обратния порядък: в Светия Дух ние познаваме Сина, а чрез Сина познаваме Отца, понеже никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго (1 Кор. 12:3). И който е видял Сина, е видял Отца (Иоан. 14:9).

Както беше казано по-горе, във всичките си прояви в света Лицата на Сетата Троица действат в пълно единство. Когато отнасяме някое конкретно действие по преимущество към едно от Лицата, с това ние не изключваме от него и действието на Другите Лица.[268] “Освещава, животвори, просвещава, утешава и всичко подобно извършва еднакво (съвместно и в еднаква степен) Отец, Син и Дух Свети. И никой да не приписва властта на освещаването изключително и само на действието на Духа, като слуша как Спасителят се обръща към Отца, (молейки се) за учениците: Отче Светий! Опази ги в Твоето име (Иоан. 17:11). А по същия начин и всичко останало се поражда в достойните от еднаквото и съвместно действие на Отца и Сина и Светия Дух: всяка благодат и сила, духовно ръководство, живот, утешение, преобразяване в безсмъртие, възземане в свободата и, въобще, каквото и да било друго благо, слизащо до нас (? Или – “и, ако има, друго някое добро, излизащо от нас”)” – пише свети Василий Велики[269]. Всяко от Лицата действа съвместно с Другите Две, макар и по характерния за Него начин: въплъщава се не друг, а именно Синът, но – като изпратен от Отца; и пак Синът се въчовечава със съдействието на Светия Дух. Светият Дух е изпратен в света, но Той е изпратен от Отца, благодарение на делото на Сина и в Неговото име. Така, съгласно мисълта на Московския митрополит Филарет (Дроздов), любовта на Триединия Бог към човека се откри в тайната на Кръста: “любовта на Отца е разпваща, любовта на Сина е разпната, любовта на Духа – тържествуваща чрез силата на Кръста”[270].

*   *   *

Енергиите на Светата Троица са вечно самооткровение на Божеството. Те не са обусловени от съществуването на света. Бог от вечност е Любов, Истина и Живот. Писанието благовести за Отца, Който обича Сина (Иоан. 5:20), за Сина, Който люби Отца (Иоан. 14:31), и за Светия Дух, Който е Дух на любовта (Рим. 5:5). Това ни помага да постигнем донякъде по-ясен образ за Божественото битие до началото на творението, във вечността.

Свети Григорий Палама пише, че след сътворяването на света Бог се възвръща “в Своята висота”, възвръща се към Своето вечно, “безначално дело”. Това “безначално дело” на Бога, което не знае “покой”, се състои не само във вниманието на Бога към всичко съществуващо, не само в Неговото предвиждане на бъдещето, но и във вечното природно “движение” на Троицата. Бог безначално се движи в съзерцаването на Самия Себе Си. Това “съзерцание” и “възвръщането на Бога към Самия Себе Си” е неизреченото общение в любовта на Трите Божествени Ипостаси, Тяхното взаимопроникване, съществуването Им Една в Друга.[271] Вън от догмата за Светата Троица не би било възможно да посочим някакъв предмет на Божествената любов, който да е вечен и във вечността.

Вечното сияние, вечната сила и пълнота на живота на Трите Ипостаси, свръхединението на Които е неименуемо, се откриват в света като любов. Затова, възраствайки в любовта, ние, всеки в собствената си мяра, възхождаме във познанието на начина на предвечното битие на Светата Троица. Любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан. 4:7).

Човекът е призван да участва в Божествения живот. Този вечен живот се състои в любовта, защото любовта към Бога и ближните е единственият път, по който можем да се съединим със Светата Троица. Така вътрешно сплотени са християнското, най-висше, познание за Бога (троическото богословие) и християнското нравоучение. Заповедта за любовта придобива сила в догмата за Светата Троица, а сам догматът придобива все по-голяма яснота пред нашето духовно зрение, в зависимост от степента на изпълнението на заповедите, в зависимост от мярата на възрастването ни в любовта, в зависимост от мярата на богоуподобяването ни. Както справедливо отбелязва В. Лоски, за Православната Църква Пресветата Троица е непоколебимата основа на християнската религиозна мисъл, на цялото благочестие, на целия духовен живот и духовен опит. “Именно Нея търсим, когато търсим Бога, когато търсим пълнотата на битието, смисъла и целта на своето съществуване.”[272] “Бог е един по същество и троичен според Лицата (Си), Които са единосъщни и равни помежду Си; ние пък да се потрудим да приведем в единство, равенство и съгласие троичния състав на нашето същество (дух, душа и тяло), както и на главните сили (разум, воля, чувство) – в това е задачата на нашия живот и нашето блаженство” – призовава архимандрит Иустин[273].      

 

Бог – Творец и Промислител за света

Творението

1.Философски теории за произхода на света

Един от основните въпроси, чийто отговор човечеството се е опитвало да намери в продължение на цялата си история, е въпросът за произхода на света и човека. Измежду нехристиянските теории, свързани с този проблем, е необходимо да отбележим следните три:

1) материализъм;

2) дуализъм;

3) пантеизъм.

1. Материализъм (от лат. дума materialis). В противоположност на идеализма, материализмът счита, че материята е първична, съществува вън и независимо от духа, съзнанието, идеята, които от своя страна са вторични. Признаването на първичността на материята е равносилно на отричане на Божественото начало, което е призовало света в битие, поради това характерна черта на материализма е атеизмът. Към числото на универсалните свойства на материята материалистите отнасят “нейната несътворимост и неунищожимост, вечното й съществуване във времето и безкрайна протяжност в пространството, неизчерпаемостта на нейните структури. На материята винаги са присъщи движението и изменението, закономерното саморазвитие...”[274] Според това учение, всички явления в света сами по себе си представляват различни конфигурации и прояви на движещата се материя.

В сегашното време това учение разкрива все повече и повече своята несъстоятелност. Такива основни за материализма положения, утвърждаващи напр. вечността, безкрайността на материята и закономерността на нейното саморазвитие, изглеждат твърде съмнителни от гледна точка на съвременната наука. Голямата част от учените на нашето време считат, че светът е имал начало и че е ограничен. Съгласно научните наблюдения, материята съвсем не се стреми към саморазвитие, към усложняване на своята структура, а напротив – към разпадането си на по-прости форми, към изравняването на всички възникнали в структурата й отклонения (във физиката това явление се нарича “топлинна смърт”).

2. Дуализмът (от лат. dualis – двойнствен) е учение, което смята, че в основата на всичко стоят две равносилни помежду си и несводими едно към друго начала: идеално и материално.

Типичен представител на дуализма е древногръцкият философ Платон (V – ІV вв пр. Хр.). Съгласно неговото учение, съществува висшият и неизменен свят на божествените идеи. По-ниско, в сравнение със света на идеите, стои Демиургът (букв. от гр. dhmiourgoV - изработващ вещи за народа, т.е. занаятчия: от dhmoV - народ и ourgoV - работа).

Демиургът е творецът и, така да се каже, бащата на нашата вселена. Той е създал по-низшите богове, мировата (световната) душа и безсмъртната част на човешките души. Той сътворява космоса от съвечната на себе си материя (някаква безформена маса), притежаваща вечно хаотично движение. Гледайки вечния първообраз, даден в божествените идеи, Демиургът оформя праматерията според този образец.

Демиургът не е творец в собствения смисъл на думата. Нито праматерията, нито първообразът зависят от него. Нещо повече, той не е всесилен: неговият стремеж да устрои и оформи всичко “колкото може по-добре” среща съпротивата на материята.

В процеса на своето организиране и благоустрояване безформената и безкачествена материя (която сама по себе си реално не съществува, тя е само чиста възможност за битие) получава известна правдоподобност, превръща се в бледо копие, което донякъде напомня света на идеите. Същото, с някои незначителни разлики, е учението на Аристотел.

Филон Александрийски (І в. пр. Хр.) отъждествил Платоновия Демиург с Логоса (гр. – мисъл, идея, слово), когото считал за най-висшето творение на Бога. Посредством Логоса Бог сътворява духовния и веществения свят.

Гностиците (І – ІІІ вв сл. Хр.), като изхождали от предпоставката, че материята е абсолютно зло, дошли до заключението, че Демиургът е виновникът за световното зло. И в своето учение те го “прогонват” от най-високия етаж на божествената стълба и го поставят в разреда на низшите божествени същества, в “психическата” сфера. В учението на гностика Валентин Демиургът се представя като сляпа сила. Той твори, но не постига идеите на творенията.[275]

Гностикът Маркион учел, че съществуват два Бога: злият Бог на Стария Завет – Демиургът и добрият Бог на Новия Завет – Синът, като  по този начин раскъсвал връзката между Стария и Новия Завет. Някои гностически секти учели, че наред с Божественото начало, вечно е съществувала и тъмнината – материята или хаосът. Според тяхното учение, съществуващият свят е антипод (пълна противоположност) на Бога. Човекът съединява в себе си тези две, враждебни помежду си, начала: духовното и материалното. Душата е другоприродна по отношение на този свят, както и спрямо собственото си тяло. По пътя на гносиса (познанието) човек трябва да преодолее своята раздвоеност, да се освободи от “тъмницата” на тялото.

Дуализмът е присъщ и на манихейството (ІІІ – ХІ вв.).

3. Пантеизмът (от гр. pan - всичко и qeoV - Бог) е философско учение, което отъждествява Бога и света. Пантеистите или “разтварят” Бога в природата, или, обратното, света – в Бога. Светът възниква от самото Божество. Той представлява еманация (изтечение) на Божествената природа.

Пантеистични идеи се съдържат в древните индийски религии (особено в браманизма, индуизма и веданта), в древнокитайската религия (даосизъм) и у някои древногръцки философи (в частност, у Хераклит Логосът е основата на всичките неща). Например, в древноиндийската религия Брахман е абсолютното, висше, безлично и духовно начало. От него възниква светът в цялото си многообразие. Заедно с това, всичко, което е в света, следва да се разруши, разтваряйки се в Брахман. В тази религия се различават два начина на съществуване на Брахман. Безличното духовно начало – това е невъплътеният и безсмъртен Брахман. Светът и човекът – това е пак Брахман, но въплътен и смъртен. Индуистите изразяват тъждеството между Брахман, света и човешкото “Аз” с изречението: “Аз съм Брахман”[276].

Пантеизъм стои в основата и на неоплатоническото (ІІІ в. сл. Хр.) учение за произхода на света. Според това учение, на върха на битието стои свръхсъществуващото Единно – Благо, непостижимо за разсъдъка, неизразимо със слово, но постижимо в свръх-умния екстаз. Поради преизобилието на своята мощ, Единното, подобно на препълнена чаша, се излива навън и поражда нисшестоящата йерархия: Умът, заедно с идеите в него, и Душата, обърната към Ума и към чувствения космос, към вечното в неговото времево битие (?). Душата поражда нещата от този свят, съзерцавайки идеите, които се съдържат в Ума. Слизайки все по-надолу (в различните йерархични сфери на битието), Единното все повече се “изтощава”. По такъв начин, светът, според учението на неоплатониците, възниква в резултат на някаква мистериозна катастрофа, която би могла да се нарече “падение” на Бога. Съответно на това, от гледна точка на това учение, материята е зло, отрицание на Единното.

Неоплатонизмът е оказал силно влияние върху развитието на средновековната философия.[277]     

2.     Християнското учение за сътворяването на света “от нищо”

Ние разгледахме основните направления в нехристиянската мисъл във връзка с въпроса за произхода на света. Ако материализмът категорично отхвърля идеята за сътворяването на света, дуализмът и пантеизмът от своя страна утвърждават, че светът е съвечен на Бога, съответно: или като противоположно на Него начало, или като единосъщно порождение на Божествената природа.

Всички посочени теории са чужди на бооткровеното учение, съгласно което Бог е сътворил света “от нищо” (лат. ex nihilo; гр. ex ouk ontwn; слав. “из несущих”). Това означава, че вън от Бога не е съществувал никакъв “изходен материал” при сътворяването на света. Бог Сам, със Своята Собствена сила, е създал света, сътворил го е изцяло – и като форма, и като вещество. Свети Василий Велики пише за това така: “Бог, преди да е съществувало каквото и да било от видимото сега, е положил (възнамерил, определил) в ума (Си) и е пожелал да приведе в битие несъществуващото, а заедно с това, Той помислил и какъв трябва да бъде светът – и създал материя, съответстваща на формата на света”.[278]  

Богооткровеното учение подчертава, че светът е друго-природен на Бога. Сътвореното не е произлязло от същността на Бога; ето защо свети Иоан Дамаскин настоява, че “всичко (сътворено) е отдалечено от Бога, но не по място, а по природа”[279]. Това безкрайно разстояние между Божествената и тварната природа никога не изчезва, то само, по думите на протоиерей Г. Флоровски,  като че по някакъв начин се припокрива и преодолява от безмерната Божия любов[280], понеже лъчите на Божествената благодат пронизват целия свят.

Изключено е да има сливане между Божествената и сътворената природа, дори творението да е достигнало до върховете на обожението. “Дори когато съм съединен с Теб, - казва свети Макарий Египетски – дори когато ми се струва, че вече не се отличавам от Теб, аз зная, че Ти си Господарят, а аз – (Твоят) раб”[281]. А на друго място пак той пише за душата: “Той е Бог, а тя не е Бог. Той е Господ, а тя – раб; Той е Творец, а тя – творение, Той е Създател, а тя – създание, и няма нищо общо между Него и нейното естество”[282].

Утвърждаването на истината, че светът е сътворен “от нищо”, означава още и това, че за Бога съществуването на света не е никаква необходимост; нищо не Го е подтиквало или принуждавало да създаде света. Сътворяването на света е свободен акт на Божията воля, а не на Божията природа. Сътвореното битие, според думите на свети Григорий Нисийски, е осъществяване на Божественото желание. Господ върши всичко, що иска, на небесата и на земята, в моретата и във всички бездни (Пс. 134:6). Своето съществуване светът дължи изцяло на своя Създател. Само в Божието слово – “да бъде!” – той намира вечното основание (единствената аргументация) на своето битие. “Творческото слово е като диамантен мост, върху който са поставени и се държат тварите – под бездната на Божията безкрайност и над бездната на собственото си нищожество (нищожност, нищета)” – разсъждава Московският митрополит Филарет (Дроздов)[283]. Светът не е съществувал винаги и можеше и да не бъде сътворен. Но веднъж получило битие, творението ще съществува вечно. Словото Божие не бива да се оприличава на мимолетното човешко слово, което, едва излязло от устата, веднага се прекратява и изчезва във въздуха. У Бога няма нищо прекратяващо се, нищо изчезващо: Неговото слово изхожда, но не прехожда. ...Словото Господне пребъдва довеки (1 Петр. 1:25). Той сътвори не за известно време, а завинаги. С творческото Си слово Той призова тварта в битие. Затова вселената е утвърдена и няма да се поклати (Пс. 92:1).[284] Дори разрушаването на този свят в огъня на Апокалипсиса няма да бъде възвръщане към небитието. Ще има ново небе и нова земя (Откр. 21:1). Божествената воля, която е призовала света в битие, е неотменима.

В борбата си с арианството, което отнасяло Божия Син към творенията, светите отци от ІV в. подчертавали радикалната разлика между раждане и сътворяване. Свети Кирил Александрийски учи: “Да твори е присъщо на деятелната сила (енергията), а да ражда – на природата. А природата и деятелната сила (?) не са едно и също, следователно, не е едно и също да раждаш и да твориш.” Синът Божий се ражда “от същността на Отца”, затова и се нарича Единосъщен Нему. А светът се създава не от Божествената същност, той е друго-природен на Бога. Сътворяването се предшества от желанието и изволението (волеви акт) на Твореца, докато, заедно с това, раждането на Сина и изхождането на Светия Дух не зависят от Божествената воля, защото Бог не може да не бъде Троица. Троицата е вечна. Раждането и изхождането не означава дори и действие на Божествената природа в същинския смисъл на думата, то обозначава по-скоро неизменния начин на битие на Триединното Божество.

Следва да се подчертае, че учението за това, че Бог е сътворил света “от нищо”, като открито на човеците от Самия Бог, принципно се отличава от всички космогонични теории, изобретени от ограничения и помрачен човешки разум. Ние вече имахме възможност да се убедим в това, че античната философия не познава “сътворяване” в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро – устроител на Вселената, художник, майстор на космоса. Демиургът само оформя вечната, безформена материя, правейки от този свят бледо копие или сянка на божествения свят.

Сътворяването не е и саморазгръщане, безкрайно саморазпростиране на Божеството, както учи пантеизмът. Съгласно това учение, Бог се нуждае от сътворяването на света, за да изрази Себе Си и да реализира Своето съвършенство. Но Божественото Откровение учи, че: първо – сътвореният свят няма нищо общо с Божествената същност, и второ – никаква необходимост не е имало в Самата Божествена природа, която да е принудила Бога да сътвори света.

И така, богооткровеното учение за сътворяването на света не би могло да бъде плод на човешкия разсъдък. Преходът на сътвореното от пълното небитие към битие е непостижим за мисълта. По думите на В. Лоски, произходът и битието на света са не по-малко таинствени, отколкото битието на Самата Божествена Троица[285]. Необходимо е усилие на вярата, за да се доближим до съзерцаването на тази тайна на Откровението. Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума – пише свети апостол Павел (Евр. 11:3).

В Свещеното Писание на Стария Завет това богооткровено учение за произхода на света е изразено донякъде завоалирано и непряко. Само в неканоничните книге има едно място, където направо е казано, че Бог е сътворил света “от нищо” (2 Мак. 7:28). Там майката, увещанаща сина си да претърпи мъките заради вярата, му казва: погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо (ex ouk ontwn, от гр. – “от несъществуващото”?). В Новия Завет тази мисъл се възпълва с посочването на участието и на Втората Ипостас на Светата Троица в сътворяването на света. Така напр., евангелист Иоан пише: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало (Иоан. 1:3), т.е. всичко, което съществува, е получило своето битие изцяло от Словото Божие и, следователно, не е съществувала никаква несътворена или предвечна материя, която би могла да послужи като материал при създаването на света. Подобна мисъл изказва и свети апостол Павел: чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо (Кол. 1:16).

3. Вечност на Божия план за сътворяването на света

Апостол Павел учи: Чрез вяра проумяваме, че вековете[286] са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото (Евр. 11:3) (слав.: “во еже от неявляемых видимым быти”). Вярата ни въздига към проумяването на тайната на произхождането на света от невидимото (“от неявляемых”), т.е. от вечните Божии предначертания към действителното битие на света. Светът съвсем не е възникнал случайно, а – в съответствие с Божия замисъл. Този замисъл е вечен, тъй като е нелепо да се допусне, че мисълта за света изведнъж, в един момент, ненадейно се е появила у Бога. Бог е неизменяем и всезнаещ. Познати са Богу отвека всичките Му дела (Деян. 15:18). От вечност “Божията мисъл – пише свети Григорий Богослов – е съзерцавала многожеланата светлост на Своята красота, равната и еднакво съвършена светозарност на трисияйното Божество...Светотворящият Ум разглеждал също така във великите си умопредставяния съставените от Себе Си образи на света, който е сътворен впоследствие, но за Бога и тогава е бил наличен. Всичко е пред очите на Бога – и което ще бъде, и което е било, и което е сега. За мен това разделение (настояще, бъдеще, минало) ми е определено от времето, но за Бога всичко се слива в едно (т.е. съществува в единство) и всичко се държи в мощната ръка на великото Божество”[287]. 

Вечните мисли на Бога за света свети Иоан Дамаскин нарича “предвечен и неизменяем Божи съвет”[288]. “Защото Бог – продължава той – е съзерцавал от вечност всички неща преди битието им, разглеждайки ги в Своя Ум; и всяка вещ получава своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съединена със желание мисъл, която е предопределение, и образ, и план”[289].

За разлика от мислите на несъвършения човек, Божествените идеи непременно се осъществяват, (незабавно стават нечие битие). Отново според Иоан Дамаскин: “Бог твори чрез мисълта и тази мисъл ...се превръща в дело”[290].

Обаче следва съвсем строго да отличаваме предвечния Божий съвет, т.е. замисъла и волята на Бога по отношение на света, както от същността на Самия Бог, така и от тварните същности.

Според мисълта на гръцките отци, мястото на идеите, или определенията на Бога за света, е не в същността на Бога, а в това, което е след нея – в Божествените енергии. Тези идеи са “прообразите”, чрез които Бог е “предопределил и създал всичко съществуващо”[291].

Заедно с това, вечните Божествени идеи си остават отделени от сътворения свят. Светът бива сътворен съобразно тези идеи, но не самите идеи се превръщат в някакви тварни същности. Тези “прообрази” или “образци” на света са норма и зададена цел за тварните същества. Това е Божият замисъл за битието на сътвореното и за целта, която то трябва да достигне. Може да се каже също, че вечните идеи определят различните начини, по които тварното се приобщава към Божествените енергии. Но разстоянието между идеите и тварите никога не изчезва. Ако замисълът за света е вечен, то сам светът от своя страна едва във времето получава битието си. “Нещата, докато не са станали, сякаш не са били – разсъждава блажени Августин – и са били, и не са били, преди да станат; били са – в Божието знание (за тях), и не са били – в тяхната собствена природа”[292]. В сътворяването Бог осъществява, извежда в реално битие онова, което от вечност се намира в Неговата мисъл. И едва при самото сътворяване на нещата, Бог създава субстрата, или състава, на тварното. По думите на свети Василий Велики, Бог “не е изобретател само на образите, но и Създател на самото естество на съществята”[293].

4. Божественият Логос и логосите на тварите

Учението за вечните Божествени идеи, съобразно които се сътворява светът, най-подробно е разработено от свети Максим Изповедник. Той нарича тези идеи “логоси”, т.е. “слова”, имайки пред вид, че това са тези божествени сили и творчески слова, които откриваме в 1 глава на книга Битие и в Псалтира. Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните слова до краищата на вселената. В тях Той е поставил жилище за слънцето... (Пс. 18:2 – 5).

В света всичко е “логично”; съществуването на който и да било, дори и на най-нищожния предмет, е подчинено на неизменни закони; всяко сътворено нещо има допирна точка с Божеството, всяко явление има разумна причина, всяко действие – разумна цел. Самият термин “логос” у преподобни Максим е натоварен с много значения[294] - това е и идеята, и принципът, и законът на тварното битие, но също така и целта, към която сътвореното е устремено.

Логосите на отделните неща се съдържат в по-общите логоси, като видове – в род. Всички те целокупно се съдържат в Ипостасния Логос, т.е. във Второто Лице на Светата Троица, Което е първоначало и крайна цел на всичко сътворено.[295] В Логоса цялото битие е причастно на Бога. По-малките “логоси” са не нещо друго, а енергиите на Ипостасния Логос, творческите лъчи, на които като че се разчленява единият Божествен Логос и посредством които всичко отново се обединява в Него, както радиусите се съединяват в центъра на кръга[296].

Ипостасният Логос определя законите, според които живее сътвореният свят, именно чрез Него светът получава началото на своето битие, чрез Него се осъществяват действията на Божествения Промисъл, Той, като Съдия, определя крайната участ на тварите. Съответно на това, и Неговите логоси се делят на три вида: логоси на естеството (т.е. законите на природата), логоси на промисъла и логоси на съда. Тези логоси обхващат цялото битие на сътвореното по цялото протежение на неговото съществуване. В логосите на естеството е като че заключен целият осезаем и духовен свят; в логосите на промисъла и съда се съдържа целият живот на мирозданието и всичките цели на неговото движение, които се свеждат до една висша цел – обожението. В частност, в логосите на промисъла и съда е предначертано и Въплъщението на Божия Син и извършеното от Него Изкупление на света, т.е. център на Промисъла е осъществяването на идеята за обожението на човека. От логосите на промисъла и съда всецяло се определя и вървенето на всеки човек по пътя на спасението, т.е. самото усвояване на  плодовете на Изкуплението от всеки отделен човек (? –задават самата възможност всеки отделен човек да ги усвоява, като се има предвид свободната воля?). В тези логоси, накрая, е предначертана и бъдещата съдба на света.

Човекът заема особено място в света; той е принцип на сътвореното, същество, заради което е създаден светът. Той има също така и свой особен, състоящ се от три части логос:

1. Логос на битието – според който човекът е съставен от душа и тяло и, по този начин, бива причастен, както на ангелския свят, така и на веществения свят.

2. Логос на “благо-битието” – задаващ нормите на дейността на човека и добрите стремежи в неговата душа.      

3. Логосът на “вечно-битието” – задаващ висшата цел на Промисъла – обожението на човека, съединението му с Бога във вечността.

Цялата съвкупност на логосите образува сякаш идеалната надсветовна основа на битито на тварните същества; целият свят сякаш невидимо се крепи върху тези логоси.

Ако логосите на сътвореното битие са идеалните първообрази на предметите и явленията в създадения от Бога свят, то сами предметите от своя страна служат като изява, образ, начин, по който съществуват логосите и се наричат тропоси[297]. Преподобни Максим Изповедник пише: “Идеите (логосите) на съществуващото, предустановени от Бога преди вековете, както Сам Той знае, - тези, които у божествените мъже обикновено се наричат също и “благи желания” (Божии), - макар и да са невидими, но се съзерцават (от нас), бидейки “помишляеми” чрез разглеждане на творенията. Защото всички Божии творения, умозрително съзерцавани с необходимото изкуство от нас според (във) естеството (си) (става дума за “физики теория” – “естественото съзерцание”), ни възвестяват по съкровен начин тези идеи, според които те са получили битието си, и (които) заедно с това явяват във всяко творение Божието намерение”[298].

За да изрази съответствието между образа и първообраза, т.е. между тропосите и логосите, преподобни Максим използва като пример живописта. Между логоса и тропоса съществува същото отношение, каквото съществува между човека и неговото портретно изображение. “Макар изображението да е сходно и съвършено подобно на първообраза, но същността е различна, понеже ...първият е одушевено същество, а това тук е изделие на живописеца, от восък и бои.”

По този начин, според учението на преподобни Максим Изповедник, целият свят представлява сякаш една огромна икона – реализация на предвечния творчески замисъл на Божествения Иконописец. В многообразието на явленията на сътворения свят Божественият Логос като че играе с човека, чрез Своите логоси Той го увлича и привлича, та човекът да опознае света като велика система на Божиите дела. Но за да възлезе някой до съзерцанието на тези първооснови на битието, е необходим подвигът на очистването от страстите и живот според заповедите на Евангелието.

Само преобразеният ум може да види всичко в Словото и да прозре навсякъде светлината на Словото Божие. Когато Слънцето на Правдата просиява в очистения ум, тогава всичко за него изглежда по-иначе; той вижда света, пронизан целия от Божествената Светлина. Този вид съзерцание е много високо стъпало в духовното изграждане, предпоследната и неизбежна степен в лествицата на духовното възхождане, чийто безкраен предел е съзерцанието на Самото Триипостасно Божество[299].

5. Сътворяването на света като дело на цялата Света Троица

Когато говорим за близостта между света и Сина, като Творец и Промислител на Вселената, в никакъв случай не изключваме и участието на Двете Други Лица на Светата Троица в сътворяването на света и в Промисъла за него. Сътворяването на света е общо дело на Божествените Ипостаси. Ако Евангелието казва за Сина: “всичко чрез Него стана” (Иоан. 1:3), и ние повтаряме това в Символа на вярата: “чрез Когото всичко е станало”, - то същият Никейски Символ учи, че земята и небето, всичко видимо и невидимо е сътворил Отец, а Светият Дух е наречен “Животворящия”. “Отец твори чрез Словото в Светия Дух, - пише свети Атнасий – защото, където е Словото, там е и Духът. И сътвореното от Отца – чрез Словото – в Духа има (получава) силата да бъде. Защото така е написано в 32 псалом: Чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа на устата Му – цялото им воинство (Пс. 32:6). Свети Ириней Лионски нарича Сина и Духа, чрез Които Бог Отец създава света, “две ръце Божии”. Трите Божествени Ипостаси са еднакво Творци на света, но Всяко от Тях участва в сътворяването по различен начин. Това различие посочва свети Василий Велики, когато говори за сътворяването на Ангелите: “В сътворяването им са представени първоначалната причина на сътвореното – Отец, и творческата причина – Син, и извършителната (завършващата) причина – Духът; така че служебните духове имат битие по волята на Отца (понеже в Него е началото на всеки волеви акт на Трите Лица), получават битие чрез действието на Сина и се извършват (т.е. осъществяват напълно, усъвършенстват) в битието чрез присъствието на Духа.” Синът осъществява волята на Отца, която е една за Трите Лица, а Духът завършва творението в добро и красота.

6. Причина и цел на сътворяването на света

Бог е абсолютно съвършенство, поради това сътвореният свят не може нищо да “придаде” към свръх-битието на Онзи, Който е блажен и Който, като не се нуждае от нищо, Сам дава на всички живот и дишане и всичко (Деян. 17:25). Никой не е в състояние да Му въздаде нещо, равно на това, което Той дарува на Своите творения, защото всичко е от Него, чрез Него и у Него (рус.: “към Него”; Рим. 11:36).

Бог не се нуждае от света като от някакъв обект, върху който Той уж би имал потребността да излее любовта Си. До сътворяването на света Бог не е страдал от недостиг на взаимност и общение. Бог винаги е бил Троица, в Която Трите Ипостаси пребъдват в неизменното общение на любовта и взаимното съзерцаване. Светът можеше и да не бъде създаден, но от това Божественият живот не би станал по-беден. В действителност, ние не можем да посочим никаква същинска причина за сътворяването на света. Нищо не предшества Бога и нищо не Го е принудило да сътвори света. Но въпреки това, като откриваме навсякъде в творението следите на Божията благост: благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела (Пс. 144:9; ср. Пс. 135), - ние казваме, че Неговата благост или любов е послужила като причина за сътворяването на света.

В съзвучие с мисълта на свети Григорий Богослов, на Благостта е присъщо да се разпростира и да дарува блага на другите същества. Той пише: “доколкото за Благостта не би било достатъчно да се занимава само със съзерцаването на Самата Себе Си, а би следвало (Нейното) благо, разливайки се, да тече все по-далеч и по-далеч, като умножава, колкото е възможно повече, броя на облагодетелстваните (понеже това е свойствено на височайшата Благост), Бог измисля най-напред ангелските и небесни сили..., (а след това) другия свят, видимия и веществения”[300]. Свети Иоан Дамаскин сякаш доуточнява мисълта на свети Григорий: “Понеже благият и преблаг Бог не се задоволи със съзерцаването на Самия Себе Си, но поради преизобилната Си благост благоволи да се появи нещо, което да се ползва от Неговите благодеяния и да стане причастно на Неговата благост, Той приведе от небитие в битие и създаде всичко – както видимо, така и невидимо...Той твори с мисълта Си и тази мисъл, привеждана в изпълнение от Словото и завършвана от Духа, се превръща в дело.”[301]    

И така, светите отци говорят, че Божествената благост, или по-точно – преизобилието на благостта, е причината за сътворяването на света.

Не бива да смятаме, че светът е бил сътворен с единствената цел, Бог да бъде прославян от Своите творения. Бог има славата Си още преди свят да бъде (Иоан. 17:5). Тази слава са Неговите вечни природни енергии, благодатта, или – светлината. Московският митрополит Филарет (Дроздов) пише: “Бог има височайша слава отвека...(Той) сияе с природна, непреходна и неизменна слава. Бог Отец (според Писанието) е Отец на славата (Еф. 1:17); Син Божий е сияние на славата Му (Евр. 1:3) и Сам има у Отца Своята слава преди свят да бъде; по същия начин Духът Божий е Дух на славата (1 Петр. 4:14). В тази собствена вътрешна слава живее Божественият Бог над всяка слава, тъй че в нея не са Му нужни никакви свидетели...Но тъй като, поради Своята безкрайна благост и любов, Той желае да има благодатни причастници на славата Си, затова проявява безкрайните Си съвършенства и те се откриват в Неговите творения. Славата Му се явява пред небесните сили, отразява се в човека, облича се в благолепието на видимия свят. Тя се дарява от него, приема се от причастниците, връща се към Него и в този, така да се каже, кръговрат на славата Божия се състои блаженият живот и благобитието на тварите.”[302] Подобна мисъл изказва и блажени Теодорит: “Господ Бог няма необходимост от такива, които да Го възхваляват, но единствено поради Своята благост (Той) дарува битие на Ангелите, Архангелите и на всяко създание...Бог от нищо не се нуждае, но, тъй като е бездна на благостта, Той благоволи да дари с битие несъществуващото”[303].

По този начин, целта, поставено пред творението, се състои в обожението, в приобщаването на цялото творение към Божествената слава, към блаженството на Бога. А пътят или средството за придобиването на обожението се заключава в прославянето на Бога посредством благочестив живот. Към това призовава и апостолът: вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии (1 Кор. 6:20). И тъй, ядете ли, пиете ли, или нещо друго вършите, всичко за слава Божия вършете (1 Кор. 10:31). В “Пространния православен катехизис” на митрополит Филарет (Дроздов) се казва, че светът е сътворен от Бога, за да прославят тварите Бога и да участват в Неговата благост.

Ако неодушевените и неразумни творения постоянно, макар и безсъзнателно, служат като оръдия на откровението на безкрайното Божие величие и благост, като незамлъкващо провъзгласяват Божията слава (Пс. 18:1 –5; 49:6; 96:6), разумните съществя от своя страна са призвани свободно и съзнателно да славословят Бога и със самото това да възхождат към единението с Него. Митрополит Филарет (Дроздов) казва, че човек е поставен като свещеник и пророк над тварта; той е призван да възглави величествения хор на земните същества, славословещи Твореца, “та чрез висшия език на духа да тълкува нейните веществени слова.”

7. Време и вечност

Повествованието за сътворяването на света в Библията започва с думите: В начало Бог сътвори небето и земята (Бит. 1:1). “Началото”, за което се говори тук, е първото мигновение, в което наведнъж възниква духовният и сетивният свят. Това мигновение полага началото на времето и на Вселената, но само по себе си то е неуловимо за мисълта. Времето предполага известна продължителност, или процес, в който всеки най-нищожен отрязък се дели на минало, настояще и бъдеще. Но в това мигновение няма времева продължителност, то е неделимо, затова първият миг е извън времето. Съгласно мисълта на свети Василий Велики, “както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от време”[304]. Това е момент-граница между вечността и времето. Той е “пробив във вечността”, защото е настояще без изменение, без продължителност и с това явява вечността.[305]

По този начин, действието на Божествената воля при сътворяването на света е било мигновено и извън времето.

Първоначалният миг, за който говори 1-вият стих на книга Битие, е допирната точка между вечната Божествена воля и сътворения свят. Оттук светът възниква и започвайки, се изменя, а изменението поражда времето. “Времето се изчислява от създаването на небето и земята” – казва преподобни Максим Изповедник[306]. И без света няма време, тъй като във вечността няма продължителност и последователност. “Защото какво е времето – пита блажени Августин – ако не различни приемствени и последователни промени, на които с безусловна необходимост се подхвърляме всички ние и целият свят?”[307] Ако ги нямаше тези промени, т.е. ако ги нямаше тварите, в които те протичат, не би съществувало и самото време. До възникването на творенията, време въобще не е имало, то се е появило едва с появата на тварите, затова по-правилно е да се каже, че Бог е сътворил света не във времето, а заедно с времето. На въпроса какво е правил Бог преди сътворяването на света, блажени Августин отговаря: “Няма да отговоря така, както отговорил ...един хитрец – че Бог е приготвял вечните мъки за ония, които дръзват да любопитстват за дълбините на непостижимите тайни” – и след това продължава: “Тъй като Бог е Творец и на самото време, грешно е да се допуска, че е имало някакво си време преди сътворяването (на света). Преди сътворяването на небето и земята не е имало време, а в такъв случай е безсмислено да се поставя въпросът: “какво е правил тогава (преди сътворяването на света) Бог?” Без времето е немислимо и самото “тогава”[308]. Времето се предшества не от време, а от “непродължителната висота на винаги актуалната (съществуващата) вечност.”

Времето, в което живеем ние, има начало и край. В живота на света ще настъпи момент, когато вече не ще...има време (Откр. 10:6). Свети Иоан Дамаскин пише, че “времето след възкресението (всеобщото) вече няма да се изчислява с дни и нощи, или, по-добре да се каже, тогава ще бъде един ден, който не ще има край”. След Второто Пришествие творението ще се приобщи към вечността, но самата тварност на света предполага безкраен, макар и извънвремеви, процес на усъвършенстване на тварното във възхождането му към Бога. Затова вечността на сътворения свят след неговото преобразяване, по думите на преподобни Максим Изповедник, е тварна вечност, която има начало. Тя е един вид неподвижно време[309] или вечнотраещ миг. Свети Дионисий Ареопагит настоява, че единствено за Бога може да се твърди, че Той е вечен, докато вечността на тварите е вечност, която представлява нещо средно между времето и вечността[310].

Вечността нахлува в нашето време. Неслучайно светите отци избягват резките противопоставяния между време и вечност. И тварната вечност и времето имат начало, затова те в известен смисъл са съизмерими. Времето може да се разглежда като последователност от мигновения, всяко от които е причастно на вечността. Вечността е неподвижно време, а времето – движеща се вечност. По думите на свети Григорий Богослов, когато ние свеждаме в единство началото и края на времето, тогава идваме до понятието за вечност[311].

Ние можем да преживеем приобщаването към вечността в молитвата. Когато, забравил всичко веществено, човек предстои пред Бога в молитва, тогава за него времето като че ли не съществува.

По същия начин и когато се причастяваме с Божествената Евхаристия, ние се съединяваме с Възкръсналия Христос, всеки в своята си мяра, приобщаваме се към Царството на Неговата слава и пристъпваме във вечността.

Ако в Библията се казва, че за Бога хиляда години са като вчерашния ден (Пс. 89:5), от това съвсем не следва, че две хиляди години за Господа са като два дни. Бог, както вече се каза, е над измеренията на времето и пространството. Той е вечен и Неговата вечност превъзхожда и тварната вечност, и подвижното време на Вселената. Свети Дионисий Ареопагит пише, че Бог “началствува предвечно, понеже е преди и над вечността, и Царството Му е Царство на всички векове”.[312]  

8. Ангелите в Свещеното Писание

Думата aggeloV (гр.) означава “вестител”, “пратеник”, което е указание не за природата на Ангелите, а за изпълняваното от тях служение. С думата “ангел”, в значението й на “вестител”, в Свещеното Писание биват наричани не само безплътните духове, но и други пратеници на Бога. Например, “ангел” е наречен и пророк Моисей (Числ. 20:16) и други от пророците (Ис. 33:7; Аг. 1:13); Христовият Предтеча, както и Сам Христос, е наречен “Ангел на Завета” (Мал. 3:1). В Новия Завет, освен св. Иоан Прпедтеча (Мат. 11:10), “ангели” в гръцкия текст са назовани и неговите ученици (Лук. 7:24), а също – и апостолите (Лук. 9:52), предстоятелите на църквите (Откр. 1:20; 2:1), а в Стария Завет така се наричат дори и различните стихии, когато се явяват като оръдия на Божията воля (Пс. 77:49).

Оттук, разбира се, съвсем не следва, че Писанието не казва нищо конкретно за битието на безплътните духове – Ангелите в собствения смисъл на думата. В Библията тяхното съществуване никога не се е поставяло под съмнение. Свидетелствата за тях, и в двата Завета, са достатъчно многобройни.

Така, след изгонването на падналите в греха прародители от рая, пред неговите врати бил поставен Херувим с пламенен меч (Бит. 3 гл.). Изпращайки своя слуга при Нахор, Авраам го окуражавал с думите, че Господ ще изпрати Своя Ангел, за да го съпътства и да му помогне да завърши благополучно пътя си (Бит. 24:7). Иаков видял Ангели и насън (във видението на тайнствената стълба, на път към Месопотамия – Бит. 28 гл.), и наяве (на път за вкъщи, при Исав, когато видял “опълчението” на Ангелите Божии – Бит. 32: 1 – 2). Също така и в Псалтира много пъти се говори за Ангелите (например, хвалете Го, всички Негови Ангели – Пс. 148:2; ще заповяда на Ангелите Си за тебе, да те опазват във всички твои пътища – Пс. 90:11). За тях се споменава и в книга Иов и у пророците. Пророк Исаия видял серафими, които обкръжавали Божия престол (6 гл.); пророк Иезекиил видял херувими във видението на Дома Божий (Иез.10 гл.).

Новозаветното Откровение съдържа много места, в които се говори за Ангелите. Ангел възвестил на Захария зачатието на Предтечата; Ангел благовестил на Пресвета Дева Мария раждането на Спасителя, и Ангел се явил на Иосиф в съновидение; многобройно воинство от Ангели славословело Христовото Рождество, Ангел благовестил на пастирите раждането на Спасителя, Ангел възспрял влъхвите, за да не се върнат при Ирод; Ангели служели на Иисуса Христа след изкушаването Му в пустинята; Ангел се явил в Гетсиманската градина и подкрепял Спасителя; Ангели възвестили на мироносиците за Христовото Възкресение, и пак Ангели възвестили на апостолите при Възнесението на Христа за Неговото Второ Пришествие. Ангели освободили от веригите Петър и другите апостоли, както и друг път Ангел свалил оковите на апостол Петър, докато бил сам в тъмницата; Ангел известил апостол Павел, че той трябва да се яви пред кесаря. Видението на Ангелите стои в основата на дадените на свети Иоан Богослов откровения.

Сам Господ Иисус Христос споменава неведнъж за Ангелите. И казвам ви: всеки, който Мене признае пред човеците, и Син Човеческий ще признае него пред Божиите Ангели; а който се отрече от Мене пред човеците, той ще бъде отречен пред Божиите Ангели (Лук. 12:8 – 9). Ангелите са постоянните свидетели на Божиите действия. Те непрестанно гледат лицето на Небесния Отец, т.е. съзерцават Божеството в Неговите енергии. Те ще съпровождат Христа при Неговото славно Второ Пришествие.

След толкова многобройни свидетелства, не следва да се съмняваме в съществуването на ангелския свят. Трябва да приемем като напълно лишено от основание мнението на протестантската библейска критика, според което евреите са заимствали учението за Ангелите от персийската религия по време на Вавилонския плен. Ангели се споменават в цялата Библия, включително и в най-древните й книги, чието написване предшества преселението на евреите във Вавилон. Освен това, налице са и съществени разлики между персийското и богооткровеното учение за безплътните духове:

1. Религията на персите е дуалистична и съответно на това, добрите ангели произхождат от доброто начало (Ормузд), а злите – от злото (Ариман). Но Библията учи, че Единият Бог е сътворил всичко “твърде добро” и че едва впоследствие част от Ангелите е отпаднала от Бога според собствената им воля.

2. Духовете на персите се делят на два пола, подобно на хората. Но съгласно учението на Библията, Ангелите са безплътни и не се разделят по полов признак.

3. Ако персите се покланяли на ангелите по същия начин, както и на Ормузд, то при евреите всяко отдавано на Ангелите поклонение било строго забранено.

Също толкова неприемливо е мнението на рационалистите, че говорейки за Ангели, Христос и апостолите само се приспособявали към вярванията на народа. Такова поведение не би съответствало на светостта на Спасителя и на висотата на Неговото учение. От Неговите уста не е излязла нито една лъжа. Христос е Въплътената Истина.

Вразумявайки садукеите, които отричали възкресението и съществуването на Ангелите, Господ казва: заблуждавате се, като не знаете Писанията, ни силата Божия; защото при възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребъдват като Ангели Божии на небесата (Мат. 22:29 – 30).

Дори и в Посланието си до колосяните апостолът да ги предупреждава да се пазят от безразсъдното или неправилно почитане на Ангелите (Кол. 2:18), но едновременно с това, в същото послание той изброява и някои от степените в ангелската иерархия, създадена от Сина (Кол. 1:16), като по този начин не оставя никакво съмнение в действителното съществуване на ангелския свят.

9. Произход на Ангелите

В Символа на вярата ние изповядваме Бога като Творец на видимия и невидимия свят. Също и апостол Павел пише, че чрез Божия Син е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено (Кол. 1:16). В противовес на лъжливите гностически теории за Ангелите, които ги разглеждали като порождения или излияния на Божествената природа, още древните отци на Църквата учели съвсем ясно, че Ангелите са сътворени същества.

В Откровението не се споменава направо и конкретно времето, когато са били сътворени безплътните сили. Но въпреки това има косвени указания, че те са били сътворени преди човека и преди материалния свят. Така напр., в образа на змията не някой друг е изкушавал прародителите ни, а падналият ангел (Бит. 3 гл.). Следователно, по времето на създаването на нашите прародители ангелският свят не само е съществувал, но вътре в него вече се е било извършило отпадането от Бога на някои от ангелите. В книга Иов се казва, че още когато се полагали основите на земята, Ангелите Божии възклицавали от радост и прославяли всемогъществото на Твореца (Иов 38:6 – 7). И ако земята отначало била неустроена, безвидна и пуста, то духовното небе не се нуждаело от постепенно въвеждане на порядък в него, ангелският свят бил създаден още при появата си подреден и устроен.

Също и светите отци учат, че Ангелите били сътворени преди видимия свят. Свети Григорий Богослов пише, че “Бог измисля най-напред ангелските Небесни Сили; и мисълта станала дело, което било изпълнено от Сина и завършено от Духа. А доколкото първите твари (Ангелите) се оказали благоугодни, (Той) измисля и другия свят – видимия и веществения”[313]. Свети Иоан Дамаскин изказва същата мисъл: “...Необходимо е било първо да бъде сътворена умопостижимата същност, след това – сетивната, и чак тогава вече от едната и от другата същност – човекът”[314].

10. Природата на Ангелите

А. Безплътност

В Писанието Ангелите се наричат “духове” (Евр. 1:14). Апостол Павел ги отнася към невидимия свят (Кол. 1:16), което също е индикация (указание) за духовността на тяхната природа. За безплътността на Ангелите ясно учи Сам Иисус Христос. След Своето Възкресение Той се явил на учениците Си, които се уплашили от Неговото явяване, понеже Го помислили за дух. Но Той се обърнал към тях така: защо се смущавате...Вижте ръцете Ми и нозете Ми...попипайте Ме и вижте; понеже духът няма плът и кости, както виждате Мене, че имам (Лук. 24:38 – 39). Ще рече, духовете не само, че не притежават грубо земно тяло, но те нямат дори и такова леко, всепроникващо, прославено тяло, каквото има Възкръсналият Спасител и каквото ще имат светиите в бъдещия век.

В Писанието ангелите винаги се изобразяват в някакви сетивни, най-често – в човешки, образи. Това, обаче, в никакъв случай не говори, че те са телесни същества. Сам Бог неведнъж се явява в Стария Завет в подобни сетивни образи (Тримата Странници, къпината, облака, Ангел Господен и т.н.), понеже Бог временно може да приема най-различни форми, за да стане видим. Същото това твърдят светите отци и по отношение на Ангелите. “Ангелите, като се явяват, по Божия воля, на достойните хора, се явяват не такива, каквито са сами по себе си, а изменени съобразно способностите на възприемащите” – пише свети Иоан Дамаскин[315].

Следователно, ангелските езици, приписването на много очи или крила на Ангелите – всичко това са само символи на свойствата на ангелската природа, на тяхната духовна проницателност, бързина и пламенна ревност. Телата, в които те са се явявали на хората, не им принадлежат, а са приемани временно от тях, според Божията воля. Свети Иоан Дамаскин казва, че тварната природа на ангелския свят за нас е непостижима: “единствено Творецът знае вида и характера на тази (ангелската) същност”[316]. Не е известно дали Ангелите са с еднаква същност. Възможно е всеки от тях да е уникално Божие творение, отделен духовен свят.

И така, Ангелите са чисти, или безплътни, духове. Но каква се явява тяхната природа в сравнение с Бога? Допустимо ли е да ги считаме за такива абсолютни и съвършени духове, какъвто е Сам Бог? Очевидно, не. Духовността на Ангелите, които са сътворени същества, безспорно е ограничена и несъвършена. Почти всички от древните отци и учители на Църквата се обединяват в мисълта, че Ангелите имат безплътна и духовна природа само в сравнение с човека. Някои от отците и църковните писатели – като свети Иустин Философ, Тертулиан, Ориген, свети Методий Патарски и свети Василий Велики – говорели за известна телесност на Ангелите, като имали пред вид най-вече, че нищо от тварното не е чуждо на известна вещественост. Тази ангелска телесност те разбирали, обаче, в особен, възвишен смисъл. Те казвали, че Ангелите нямат нищо общо с видимите, осезаеми тела, а обладават невидима и ефирна природа. Други свети отци – Атанасий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Иоан Златоуст, Кирил Александрийски, Иоан Дамаскин – считали, че Ангелите са съвършено безтелесни. Но въпреки това, и те все пак допускали известна вещественост у Ангелите. Така напр., свети Иоан Дамаскин пише: “Безтелесен и невеществен наричаме Ангелите единствено, като ги сравняваме със самите нас, защото в сравнение с единствения и несравним Бог всичко изглежда грубо и веществено; а единствено Божеството е изцяло невеществено и безтелесно.”[317] В потвърждение на определението, че е допустимо Ангелите да се изобразяват върху иконите, отците на VІІ Вселенски събор утвърждавали, че само Бог е съвършено безтелесен и невидим. “Що се отнася до разумните сили, те не са отнети изцяло от телесността и не са безусловно невидими, бидейки надарени с някакви тънки, въздухообразни или огнени тела, в които те много пъти са се явявали и са били видими”.[318] Отците не уточнили дали временно или постоянно Ангелите носят тези финни тела. Те само засвидетелствали, че безплътността на Ангелите е относителна, че Ангели са се явявали на хората и поради това те в определен смисъл са изобразими.

Тъй като са безплътни, Ангелите са свободни от телесните потребности. Те не се нуждаят от веществена храна, макар понякога Библията да ги изобразява вкусващи храна. Свети Иустин Мъченик учи, че Ангелите, по подобен на огъня начин, могат да унищожават предложените им ястия. Така напр., Ангелът казва на Товит: През всички дни вие ме виждахте, но аз не ядох и не пих, - само наглед ви се струваше тъй (Тов. 12:19). Наистина, Писанието нарича изпратената от небесата манна, с която евреите се хранели в пустинята, “ангелски хляб” (Пс. 77:25), но тези думи не следва да се разбират буквално. Манната служела като храна за тялото, а заедно с нея се подавала и благодат за насищането на душата[319]. Пак същата благодат поддържа живота и на ангелския свят.

Ангелите не раждат себеподобни. Христос казва, че при възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребъдват като Ангели Божии на небесата (Мат. 22:30). Ангелите “нямат нужда от брак, тъй като те не са смъртни” – пише свети Иоан Дамаскин[320]. Тъй като не могат да се размножават, те са били сътворени всички наведнъж и едновременно, и то в такова множество, че, съгласно мисълта на свети Иоан Златоуст, превъзхождат всяко число.[321]

В някои апокрифи се говори за брак между Ангели и жени. В книгата на Енох текстът от книга Битие, в който се говори за бракове между “Божиите синове” и “човешките дъщери” (Бит. 6:4), се интерпретира като някакво съобщение за нечестиво “смешение на женската кръв с ангелския огън”. Но отците на Църквата отхвърлят подобно тълкувание и считат, че тук става дума за бракосъчетаване между потомците на Сит и Каин. Впрочем, отделни християнски писатели, в частност – Тертулиан, свети Иустин Философ, Климент Александрийски, считали, че е възможен някакъв съюз между падналите ангели и жени. Тертулиан пише, че силата на женската прелест е такава, че може да съблазни не само демоните, но и Ангелите (очевидно, в този смисъл той разбирал и думите на апостол Павел: жената трябва да има на главата си знак на мъжова власт над нея – заради Ангелите (1 Кор. 11:10).

Мнението, че е възможно да съществуват брачни отношения между човека и боговете (т.е. демоните) било доста разпространено между езичниците. В култовете на Ваал, Дионис, Астарта и др. се среща огромно количество от богове-бащи и майки, богове на любовта, които встъпват в брак помежду си и с човеците. Така наречената свещена проституция, която се практикувала в езическите храмове, олицетворявала отношенията с божеството[322]. Не случайно в Стария Завет Бог заклеймява ритуалите на езичниците, като нарича идолопоклонството блудство (Изх. 34:15; Ис. 1:21). Когато апостол Иуда съобщава в своето Послание за ангелите, които не опазиха своето началство (на руски – “своето достойнство”) , а напуснаха жилището си (1:6), от това не следва, че тук трябва да търсим намек за някакъв-си демоничен брак, но трябва да разбираме отпадането от Бога на част от Ангелите.

Б. Отношение към пространството и времето

Ангелите са безплътни и, следователно, не заемат място в пространството. Те се придвижват с мълниеносна бързина и за тях не съществуват препятствия. “Те не биват спирани нито от стени, нито от врати, нито от ключалки, нито от печати” и временно могат да приемат различни пространствени образи. Свети Иоан Дамаскин пише, че, като са небесни умове, те обитават в места, “постигани само от ума, бидейки описуеми (ограничени) не по телесен начин, - защото по природа нямат вид, както телата, и не са триизмерни, - но духовно присъстват там, където им е заповядано, и не могат в едно и също време да бъдат и да действат там и тук... Когато са на небето, не са в същото време и на земята; и когато Бог ги изпрати на земята, не остават на небето.” Иначе казано, Ангелите не са вездесъщи, т.е. в известен смисъл те все пак са ограничени в пространството[323]. Защото те не обхващат в себе си целия свят, а сами се намират в него, като по съответния начин са ограничени от сътворилия ги Бог[324].

Те са надарени с безсмъртие. Писанието учи, че те не могат да умират (Лук. 20:36). Обаче Ангелът, според мнението на свети Иоан Дамаскин, “е безсмъртен не по природа, а по благодат (по силата на нейния дар), защото всяко нещо, което има начало по своята природа, има и край”[325]. Свети Григорий Палама пък, напротив, смята, че Ангелите са безсмъртни по природа, точно така, както – и човешките души. Именно поради тяхното безсмъртие са възможни вечните мъки. Вечността на ангелския свят е тварна вечност, имаща начало. Ангелите са били сътворени в първото мигновение при сътворяването на света, “в началото”, на границата между времето и вечността. “От тази мигновена временност,  – пише В. Лоски – те веднага се насочват към вечната хвала и служение или към бунта и ненавистта. В тварната вечност протича някакъв процес, защото ангелската природа може непрестанно да възраства с натрупването на вечни блага, но това се извършва извън времевата последователност”[326]. “Всички временни същества са получили от Създателя битие и начало, а за някои и краят е определен, но краят на добродетелта е безпределен...и Ангелите, тези безтелесни същества, не живеят без преуспяване, но винаги приемат слава към славата и разум към разума.”[327] Такъв род изменчивост на ангелската природа е свързана с определена, макар и неизвестна на нас временност[328].

В. Съвършенство на ангелската природа

Ангелите са сътворени по Божи образ и подобие. Свети Иоан Дамаскин пише: “Творецът на Ангелите, Който ги приведе в битие от несъществуващото, ги създаде по Своя образ безтелесни, разумни и свободни”[329]. Свети Григорий Палама учи, че в това, което се отнася до подобието Божие ние отстъпваме значително, и особено – сега, пред Ангелите[330]. За разлика от нас, те всякога и непрестанно непосредствено се причастяват с Божествената Светлина, а уподобяването на Бога се извършва именно посредством озарението и просвещаването от Неговата благодат. По отношение на благодатта и причастността към Светлината, по отношение на единението си с Бога, Ангелите превъзхождат човеците. Затова те се и наричат “втори сияния”, служители на Висшето Сияние, “втори светлини”, отблясъци на Първата Светлина, умни сили и служебни духове. “Ангелът е като че някакво изтечение (струя) на Първата Светлина и Нейно причастно. И божествените умове, движейки се в този (всесвещен) кръговрат, се съединяват с безначалното и безкрайно осияние на красотата и благото. Сам Бог е Светлината...И каквото е слънцето за веществените същества, това е Бог за умните сили”[331]. Като наричаме светите Ангели “струи на Божеството”, от това не следва да ги отъждествяваме в пантеистичен смисъл с някаква част от същността или енергията на Бога. Както и всичко съществуващо, Ангелите са сътворени “от нищо” чрез действието на Божествената воля. Тяхната същност е тварна, но те обилно се насищат с Божествената благодат и я препредават на останалото творение, затова поради причастността си на благодатта се наричат в богословието “реки на Божествената Благост”. Те съзерцават Божеството, “доколкото това е възможно за тях, и това им служи за храна” – пише свети Иоан Дамаскин[332]. Пак той дава и следното определение на Ангела: “Ангелът е разумна природа, надарена с ум и свободна воля”[333]. Следвайки свети Иоан Дамаскин, свети Григорий Палама учи, че като безплътни същества, Ангелите не притежават органи на сетивата. “Добрите Ангели – пише той – имат познание за сетивното (?”ведение чувств”), но възприемат това не чрез сетивна или природна сила, а го познават чрез боговидната сила (т.е. посредством благодатта), а от тази сила нищо от настоящето, миналото или бъдещето не може да се укрие”[334].

Тъй като обладават разум и свободна воля, Ангелите могат да преуспяват в доброто или да се отклоняват към злото. Впрочем, светите Ангели, пише Дамаскин, “трудно се скланят към злото, макар и да не са непоколебими, а сега всъщност и са непоколебими – но не по природа, а по благодат и поради привързаността си единствено към доброто”[335]. Те свободно са избрали пътя на служенето на Бога и на прославянето Му, което представлява средство за усъвършенстването на тяхната природа.

Тяхната мъдрост в Писанието служи като образец за човека (2 Цар. 14:20). Те притежават ум, по-проницателен, гъвкав и силен, в сравнение с човешкия. Ангелите на светлината са чужди на завистта и гордостта. Те се изпълват с радост при разкайването на всеки грешник (Лук. 15:10). Ангелите са надарени с могъщество и сила. По думите на апостол Петър, със силата и мощта си те превъзхождат всяко земно началство и власт (2 Петр. 2:11). По Божие повеление те могат да извършват необикновени действия. Така напр., Ангелът, който слезе от небето при гроба на Възкръсналия Спасител, предизвика силно земетресение (Мат. 28:2). За една нощ Ангел избил 185-хилядна асирийска войска (4 Царств. 19:35).

Независимо от нейното съвършенство, ангелската природа, като тварна, е ограничена във всички отношения. Ограничеността на техния разум не позволява на Ангелите да познават дълбините на Божието Същество (1 Кор. 2:11). Те не са всезнаещи, не знаят бъдещето, освен – ако Сам Бог не им го открие. Например, на тях не им е известен денят и часът на Второто Пришествие (Марк. 13:32; Ис. 44:7). За тях не е постижима до край тайната на Изкуплението, в която те биха желали да надникнат (1 Петр. 1:12). Скрити са от тях, в известна степен, и помислите на човешките сърца (3 Царств. 8:39; Иер. 17:9). Понякога те предсказват бъдещето, но не по силата на собственото си знание, а по откровение свише. Като са безтелесни и свободни от телесни страсти, те “не са безстрастни”, т.е. не са напълно свободни от духовни страсти, “защото безстрастно е единствено и само Божеството” – пише свети Иоан Дамаскин[336]. В книга Иов се казва, че Бог не само в човеците, но и у Ангелите Си съглежда недостатъци (Иов 4:18). Волята и могъществото им са ограничени от тяхната природа. Те не могат със собствената си сила да извършат никакво чудо, ако не получат заповед от Бога, Който едничък върши чудеса.

Със своето 35-то правило Лаодикийският събор осъдил и отхвърлил еретическото поклонение, отдавано на Ангелите, като на творци и управители на света, и утвърдил православното им почитане като служители на Светата Троица. Техният празник е установен не случайно на 8 ноември. Ноември е деветият месец[337], което символично указва на деветте чина на небесната иерархия. Осмият ден указва на бъдещия Събор на всички Небесни Сили в деня на Второто славно Христово Пришествие. Когато свърши това време, символично изчислявано като седмица, тогава ще дойде Син Човеческий в славата Си, и всички свети Ангели с Него (Мат. 25:31).[338]

11. Брой на Ангелите

В Свещеното Писание ангелският свят се представя като необикновено голям. Така, патриарх Иаков, като видял множество Ангели, казал: това е Божие опълчение (Бит. 32:2). На пророк Даниил било дадено да види в откровение как хиляда хиляди, т.е. милиони Ангели, служели на Стария по дни (Дан. 7:10). Многобройно небесно воинство славословело рождението на Спасителя на света (Лук. 2:13) и т.н.

Истината, че съществува неизброимо множество Ангели, някои от светите отци онагледявали с помощта на евангелската притча за изгубената овца. Ако за цялото паднало човечество, по думите на свети Кирил Иерусалимски, се говори иносказателно като за една заблудила се овца, то 99-те незаблудили се овци са светите Ангели. “Населяваната от нас земя – пише той – е като че някаква точка, която се намира в центъра на небето: затова обкръжаващото я небе има толкова по-голям брой обитатели, колкото то самото е по-голямо като пространство; а небесата на небесата са населени с необятен брой (обитатели). Ако е написано: хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него (Дан. 7:10), - то е не поради това, че числото на Ангелите е такова, но – поради това, че пророкът не е могъл да изрече по-голямо число.”[339]

12. Ангелската иерархия

 Бог наведнъж създал различните родове ангелски сили. Различието на Ангелите по природа не е в резултат на различната степен на “охлаждането” им в любовта, както учел Ориген. Дионисий Ареопагит излага в система църковното учение за деветте ангелски чина. Той пише, че небесният свят има иерархически строй, тъй като не всички ангелски чинове приемат в равна мяра Божественото просвещение. Нисшите чинове приемат просвещение от висшите. Ангелският свят е едно цяло и заедно с това – лествица. Всички Ангели в някаква степен са причастни на Божеството и на съобщаваната от Него Светлина[340], но степента на тяхното знание и съвършенство не е еднаква.

Ангелската иерархия се състои от три триади. Първата, висшата – това са Серафимите, Херувимите и Престолите. Всички те се намират в най-тясна и непосредствена близост до Бога, “като че в преддверията на Божеството”, при самото Троическо светилище. За тях е достъпно прякото и неопосредствано знание на Божествените тайни. Те живеят в неизречената светлина, съзерцават Бога в ярка светлина.

Шестокрилите Серафими (евр. – пламенеещи, огнени), за които се говори само у пророк Исаия (Ис. 6:2), пламенеят от любов към Бога и подбуждат и другите към нея.

Херувимите (евр. – колесници, ?или – “обилие от разум”, “излияние на премъдростта”) – духовните същества, които пророк Иезекиил видял в образите на човек, теле, лъв и орел (Иез. 1 гл.). Тези символи означават, че Херувимите съчетават в себе си качествата разумност, послушание, сила и бързина. Херувимите предстоят пред Божия престол (Откр. 4:6 – 7). Те са като някаква духовна колесница на Всевишния (Иез. 1:16, 26), затова Бог се нарича Този, Който седи на херувими (1 Царств. 4:4).

Херувим пазел входа към рая (Бит. 3:24). Изображения на два Херувима били поставени върху Ковчега на завета, мястото на непосредственото Божие присъствие (Изх. 25:18 – 20). Тирският цар, символизиращ сатаната според мнението на светите отци, е наречен осеняващ Херувим (Иез. 28:14), което указва на първоначалната му близост до Бога.

Многоочитите Херувими, по думите на Дионисий Ареопагит, сияят със светлината на богопознанието. Те предават премъдростта и просвещението на богопознанието на нисшите чинове. Те са “реки на премъдростта”и “места на Божия покой”; оттук някои от Херувимите се именуват “Престоли”, доколкото върху тях не чувствено, а духовно, с особено обилие на благодат почива Сам Бог[341].

Средната иерархия съставят: Господствата, Силите и Властите.

Господствата (Кол. 1:16) владеят над последващите чинове на Ангелите. Те учат поставените от Бога земни властители да управляват мъдро. Те учат човеците как да придобиват власт на чувствата си, как да укротяват греховните въжделения, да подчиняват плътта на духа и да побеждават изкушенията.

Силите (1 Петр. 3:22) вършат чудеса и преподават благодатта на чудотворството и прозорливостта на Божиите угодници. Те помагат на човеците в носенето на трудовете, укрепяват ги в търпението, даруват им духовна сила и мъжество.

Властите (1 Петр. 3:22; Кол. 1:16) имат власт да укротяват силата на дявола. Те отблъскват от нас бесовските изкушения, предпазват подвижниците, помагат им в борбата със злите помисли. Те притежават също така и власт над силите на природата, например, над вятъра и огъня (Откр. 8:7).

В най-нисшата иерархия влизат: Началата, Архангелите и Ангелите.

Началата (Кол. 1:16) началстват над по-нисшите Ангели, като насочват дейността им към изпълняването на Божиите повеления. На тях е поверено управляването на Вселената, опазването на различните страни, народи и племена. Те учат земните началстващи да изпълняват своите задължения не заради изгодата и личната слава, а във всичко да търсят славата Божия и ползата на ближните.

Архангелите (1 Сол. 4:16) са благовестници на великото и преславното. Те откриват на хората тайните на вярата, пророчествата и волята Божия, т.е. служат като посредници на Откровението.

Ангелите (1 Петр. 3:22) са най-близо до хората. Те възвестяват Божиите намерения, наставляват ни в добродетелите и в светия живот. Те пазят верните, възспират ни, за да не паднем, помагат на падналите да станат.

Свети Дионисий Ареопагит осъзнава несъвършенството на дадената систематизация. Той пише: “Колко са чиновете на небесните същности, какви са те и по какъв начин у тях се извършват тайните на свещеноначалието, с точност знае само Бог, Виновникът на тяхната иерархия; както и те знаят собствените си сили и просветления, своето свещено и свръхкосмично чиноустроение. А ние можем да кажем за това само толкова, колкото Бог ни е открил пак чрез тях, като добре познаващи самите себе си.”[342]

По подобен начин разсъждава и блажени Августин: “Че има Престоли, Господства, Начала и Власти в небесните обители – вярвам непоколебимо, и че самите те се различават помежду си – изповядвам без съмнение; но какви са те и в какво се различават помежду си – не зная.”

Някои свети отци смятат, че изброените девет чина далеч не обхващат всичките съществуващи Ангелски чинове, но че съществуват и други, които ще се открият едва в бъдещия век (Еф. 1:21).

Известният православен богослов протоиерей Иоан Майендорф счита, че за християнската традиция иерархическата структура на ангелския свят, предложена от Дионисий Ареопагит, е предпостявка за големи неудобства. “Ветхозаветната ангелология е сложна и никак не се вмества в иерархията на Дионисий. Така, Серафимът в книгата на пророк Исаия е непосредствен пратеник на Бога (в системата на Дионисий Серафимът би трябвало да използва по-нискостоящата иерархия). Църквата почита Архангел Михаил като предводител на небесното воинство (в Посланието на апостол Иуда той се сражава със сатаната), но в системата на Дионисий архангелският чин е един от най-нисшите в небесната иерархия.” Това било забелязано от светите отци, поради което те приемали иерархията на Дионисий с необходимите уговорки. Така, свети Григорий Палама утвърждава, че Въплъщението на Христа е нарушило първоначалния порядък: в нарушение на всички иерархически взаимоотношения, Бог изпратил Архангел Гавриил, т.е. един от нисшите Ангели, да предаде на Дева Мария благата вест за Въплъщението. Отразявайки същата мисъл, песнопенията в празниците на Възнесение и Успение провъзгласяват, че Ангелите се удивили на това, че човешката природа на Христа и Божията Майка “се възнася от земята на небето”, напълно независимо от ангелската иерархия[343].

И така, следва да имаме пред вид, че класификацията на небесните сили на Дионисий Ареопагит е достатъчно условна и схематична. Тя не е способна напълно удовлетворително да обясни някои факти в Откровението и явленията в духовния живот. Например, ако строго следваме схемата на Дионисий, нашето общение с Бога ще бъде възможно само чрез посредничеството на Ангелите. Въпреки това в Свещеното Писание ще открием колкото бихме пожелали примери на общуване на човеците с Бога без посредничеството Ангелите.

Архангелите

В каноническите книги на Библията се споменават всичко на всичко две имена на Архангели:

1) Михаил (от евр. – “кой е като Бог”; Дан. 10:13; Иуд. 1:9) – Архистратиг на безплътните Сили.

2) Гавриил (от евр. – “Божий мъж” (?”сила Божия”); Дан. 8:16; Лук. 1:19) – служител на Божествената сила и вестител на тайните Божии.

Други четири имена на Архангели се срещат в неканоническите книги:

3) Рафаил (от евр. – “помощ Божия”; Тов. 3:16) – изцелител на недъзите.

4) Уриил (от евр. – “огън Божий”; 3 Ездр. 4:1) – служител на Божествената любов, възпламеняващ в сърцата любов към Бога и просвещаващ със светлината на богопознанието.

5) Салатиил (от евр. – “молитва към Бога”) – служител на молитвата, научаващ хората на молитва.

6) Иеремиил (от евр. – “висота Божия”; 3 Ездр. 4:36).

Освен това, благочестивото предание говори за още двама Архангели:

7) Иехудиил (от евр. – “Божествен хвалител”) – помощник в подвизите и трудовете; за ония, които се трудят за Божия слава, той измолва достойни награди.  

8) Варахиил (от евр. – “благословение Божие”) – служител на Божиите благословения.

Съществува мнение, че седем от тях предстоят пред Божия престол. В този смисъл се тълкуват следните думи от Откровението на Иоан Богослов: благодат вам и мир от Оногова, Който е, и Който е бил, и Който иде, и от седемте духове, които са пред Неговия престол (Откр. 1:4). Това, разбира се, е достатъчно условно тълкувание. Точният смисъл на този текст е скрит от нас.

Съществуват молитви с прошения към всеки от Архангелите, съответстващи на тяхното служение.

1. Свети Архангеле Михаиле, победителю, победи моите страсти!

2. Свети Архангеле Гаврииле, вестителю Божий, възвести ми моя смъртен час!

3. Свети Архангеле Рафаиле, който целиш недъзите, изцели ме от моите душевни и телесни болести!

4. Свети Архангеле Урииле, просветителю, просвети моите душевни и телесни сетива!

5. Свети Архангеле Иехудииле, прославителю, прослави ме с добри дела!

6. Свети Архангеле Салатииле, молитвениче, моли се на Бога за мене, грешния!

7. Свети Архангеле Варахииле, благословителю, благослови ме, грешния, та да прекарам душеспасително целия си живот!

8. Свети Ангеле Божий, Пазителю мой, опази грешната ми душа!

9. О, Пресвета Владичице моя, Богородице, всички небесни Сили на светите Ангели и Архангели и всички светии, помилуйте ме, помагайте ми в този живот, при изхода на душата ми и в бъдещия век. Амин!

13. Сътворяването на видимия свят

Богооткровеното учение за произхода на видимия свят се излага с най-голяма яснота в 1-ва глава на книга Битие. В начало Бог сътвори небето и земята. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната... (Бит. 1:1 – 2).

Земята, която се споменава в първия стих на книга Битие, не е нашата планета, а целият бъдещ космос в неговото първично състояние. Това е тази материална основа, която се благоустроява от Божествените слова в последвалите шест дни и от която възниква целият видим свят. Безвидността и неустроеността на “земята” указва на неразделеността на нейните елементи. Тя представлявала бездънна, бежизнена, тъмна и мрачна бездна, което потвърждават и следващите думи на Писанието: …и Дух Божий се носеше над водата (Бит. 1:2). Праматерията се намирала в някакво текущо и извънвременно (?) състояние. Според забележката на свети Василий Велики (и на други отци), под Духа Божий не трябва да се разбира просто въздух или вятър, защото в Писанието никой дух не се именува Божий, освен Светият Дух, Който възпълва (е Един от) Божествената Троица. Изразът носеше се над водата в сирийския език (родствен на еврейския) означава: “съгряваше и оживотворяваше водното естество”, подобно на птица, мътеща яйца и подаваща на съгряваното яйце някаква живителна сила. Иначе казано, Светият Дух приготвял първовеществото за следващите етапи от сътворяването[344].

Ако първовеществото е било сътворено “от нищо” (това е така нареченото “първично творение”), впоследствие всичко съществуващо получава битието си от тази вече готова материя и представлява “вторично творение”. Книга Премъдрост Соломонова говори за всесилната Божия ръка, която създаде тоя свят от без-образно вещество (Прем. Сол. 11:18), имайки пред вид вторичното сътворяване.

Действителна история ли е шестодневът или пък е някаква алегория?

Божественото Откровение не поставя под съмнение историчността на Моисеевото повествование за сътворяването на света. Преди всичко, сам авторът е поместил шестодневът в историческата книга Битие. Освен това, заповедта за съботната почивка (Изх. 20:8 – 11) се основава именно върху това, че в шест дена Господ създаде небето и земята, морето и всичко, що е в тях, а в седмия си почина от всичките Си дела, затова Той благословил седмия ден (съботата) и го осветил (т.е. отделил го от останалите дни) (Бит. 2:3).

Действителността на историята за сътворяването потвърждават и другите свещени писатели. Така, Псалмопевецът пише, че чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа на устата Му – цялото им воинство (Пс. 32:6). В съгласие с Моисеевия разказ, в който се казва, че Бог в първия ден разпръсва първосъздадената тъмнина с думите: да бъде светлина!, - също и апостолът пише, че Бог заповядал да изгрее светлина от тъмнината (2 Кор. 4:6).

Във втория ден Бог отделил водата над твърдта от водата под нея. За тези води, които са по-високо от небесата, се говори в псалом 148 (ст.4). Псалмопевецът възвестява също, че Господ е утвърдил земята върху водите и е сътворил великите небесни светила: слънцето – да управлява деня…луната и звездите – да управляват нощта (Пс. 135:8 – 9). Апостол Петър пише, че небесата и земята открай (в руския текст – “в началото”) бяха съставени от вода и чрез вода със силата на Божието слово (2 Петр. 3:5). В книгата на пророк Иеремия Господ казва: Аз сътворих земята, човека и животните, които са по земното лице (Иер. 27:5). Накрая, Сам Спасителят потвърждава историческата истинност на шестоднева, когато говори за неразторжимостта на брака като за Божие установление, за което се съобщава у Моисей в историята за сътворяването на човека (Мат. 14:4; срв Бит. 1:27).

Разбира се, от естественонаучна гледна точка, библейските сведения за произхода на света далеч не са пълни и са твърде лаконични, но не следва да се забравя, че целта на битиеписателя е била не да опише космогонията или геогонията със всички подробности, а да доведе човеците до вярата в Бога, като в истинския и единствения Творец на вселената. Бог вдъхновявал свещените писатели, за да откриват истините на свръх-естествения порядък, понеже последните превъзхождат силата на нашия разум, а поради това именно ние имаме нуждата Той Сам да ни ги преподаде. Що се отнася до явленията от обкръжаващия ни свят, Той ги е предоставил на нашето изследване. За да познаем физическите явления, е нужно да се обръщаме не към Библията, а към самата природа. Както добре забелязва Василий Велики, Моисей е писал, за да ни направи по-религиозни, а не по-учени[345]. От тази гледна точка, краткото повествование на пророка напълно съответства на поставената цел. Той не само възвестява за единия всемогъщ Творец на невидимия и видимия свят, но и последователно описва на своеобразния език от това време основните етапи от възникването на космоса като цяло, както и различните нива на живот на нашата планета: растенията, животните и човека. По тази начин се създава цялостна представа за Вселената и се оформя ясно разбиране за това, че нито едно от съществуващите неща не е започнало да съществува без волята на Бога. Цялото разнообразие на тварното битие възниква постепенно, в съответствие с предначертания Божествен план.

Как християнските писатели възприемали разказа на Моисей за поетапното сътворяване на света?

Ранните александрийски писатели, като Ориген и Климент Александрийски, като следвали в това Филон Александрийски, основателя на Александрийската екзегетическа школа, смятали шестоднева за чиста алегория. Така, Филон, съвременник на Христа, нашия Спасител, писал: “Сътворяването на светлината в първия ден с нищо не се отличавало от покоя на седмия ден”. Той допускал само мигновеното сътворяване, без каквото и да било разделяне на дни, или периоди. Заявявал, че “би било крайно наивно да се мисли, че светът е сътворен в шест дни или дори изобщо в някакво време”. Всичко било сътворено мигновено. Моисей искал само да подчертае съвършенството на мировия порядък, указвайки на числото на съвършенството “6” = 3 х 2. Изхождайки от кабалистическите постановки, Филон считал, че в това число се съчетават в едно мъжкото и женското начало. Алегоризмът на Филон бил възприет от по-късните християнски писатели от същата школа; обаче те категорично отхвърлили неговото учение, че материята не била сътворена.

Климент Александрийски (185 – 254) също считал, че Вселената е сътворена наведнъж[346]. Ориген съглежда алегория в историята за сътворяването. “Кой човек, надарен със здрав разум, ще си помисли, че са могли да съществуват първи ден, втори, трети, вечер и утро, без слънцето, без луната и звездите?” За него сътворяването е мигновено.[347] Според неговото мнение е нелепо да се приписва на Бога последователност по дни в сътворяването на света. Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви (Пс. 32:9); затова и е казано: Ето, тъй станаха небето и земята, при сътворението им, в онова време (в руския прев. – “в оня ден”), когато Господ Бог създаде земята и небето (Бит. 2:4). Цялото повествование на шестоднева Ориген приемал само в иносказателен смисъл. Твърдта – това е тялото; двете големи светила са Христос и Църквата; звездите – патриарсите и пророците; рибите и влечугите – низките и безумни пориви на душата; птиците – възвишените мисли и пр. Нашият свят е предшестван и ще бъде последван от множество други светове. Земният рай никога не е съществувал в действителност, а е само възвишено изображение на Небето. Ориген изпаднал в крайност, отричайки буквалният исторически смисъл на Писанието.

След Ориген вече не се срещат такива примери на краен алегоризъм при разбирането на историята на сътворението, но въпреки това неговото влияние още дълго време се усещало. Свети Атанасий Велики, макар и да не се занимавал с тълкувание на книга Битие, пише: “Всички видове са сътворени наведнъж, заедно, с едно и също повеление.”[348] (? За да се разреши проблемът вечност/време е нужно да се допусне, че всичко възниква внезапно “от нищо”, в граничния момент между вечността и времето, в този смисъл са и думите на светия отец; но след това следва процесът на постепенното организиране на първичната материя, за да засъществуват отделните видове). Свети Кирил вече не отричал и буквалния смисъл. Той не допускал нито някакъв вечен начин на творене, нито внезапното сътворяване (т.е. без по-нататъшния процес на постепенно оформяне). В основни линии той, както и свети Анастасий Синаит, тълкува Библията алегорически. По този начин, последните александрийци изоставили теорията за внезапността на сътворяването.

Сирийските отци били противници на крайния алегоризъм на александрийците. Свети Ефрем Сирин (ок. 320 – 379 г.), глава на сирийската школа, отхвърлял мигновеността на сътворяването. Той учел, че отначало Бог сътворил първовеществото, а след това от него – и всичко останало. За същото пише и свети Иполит в тълкуванието си на книга Битие: “В първия ден Бог сътворил, което сътворил, от несъществуващото; а в другите дни – не от несъществуващото, а от това, което било сътворено в първия ден, - преобразувал го, както Му било угодно”.

По дадения въпрос кападокийските отци – Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски – примирявали мненията на сирийците и александрийците. Те учели за мигновеното сътворяване на света отначало – като протоматерия, от която след това, в продължение на творческите дни, произлиза всичко съществуващо. Така, свети Василий Велики пише: “…Ние трябва да знаем, че светът е сътворен целият наведнъж, без (протичане на) време, от Божията воля, защото е казано: в начало Бог сътвори, т.е. сътворил е заедно, всичко наведнъж и в кратко време (мигновенно)”[349]. Под небе и земя, според мисълта на Василий Велики, следва да се разбира “същността на цялата вселена…Ако съществуват посредстващи вещества, те също така, несъмнено, се обхващат в тези предели”, макар за тях и да не е казано (напр. огънят, въздухът).[350] Без съмнение, той признавал достоверността на шестоднева, тъй като говори за сътворяването по дни.

Още по-близо до александрийската гледна точка е свети Григорий Нисийски: “Всичко било сътворено в един миг и без всякакъв промеждутък от време. Защото думата “начало” не позволява да разбираме промеждутък. Както точката е начало на линията, атомът – начало материята, така моментът е начало на времето, т.е. на битието. Затова, Моисей нарича начало или сбора на всичко съществуващо съвместното създаване на всички неща от неизказаното Божие всемогъщество…Когато Моисей казва, че светът е сътворен в начало, с това той посочва сътворяването на всички причини, всички начала и всички сили наведнъж, в един момент. При първото движение на Божията воля, всичко вече започнало да съществува: същността на всички неща, небето, ефирът, звездите, огънят, въздухът, морето, животните, растенията.” Свети Григорий твърди, че всичко засъществувало наведнъж, макар и във вид на все още неразделени стихии, семена и зародиши. А отделните творения са сътворени вече в продължение на шестте дни.[351]

Според мнението на свети Григорий Богослов, Бог “създал отначало материята на нещата, а после ги облякъл в съответните им форми, като им предоставил тяхно собствено място и им придал техния собствен образ и размери…Всичко, което е сътворено, упорядъчено и устроено от непреходните слова, е възникнало не всичко наведнъж…”[352].

“Всичко е създадено в начало, когато светът, какъвто е станал сега, не е съществувал, когато той не е имал тази благоустроеност и деятелната си форма; тогава всичко било смесено и сплетено, очакващо ръката на устрояващото Всемогъщество”[353].

Към това мнение се придържали и западните отци. Например, блажени Августин пише: “Отначало е създадено вещество, смесено и неустроено, от което е произлязло всичко, явило се по-късно разделено и устроено. Тъкмо това вещество, мисля, гърците наричали “хаос”, както и на друго място (се казва) …Не беше невъзможно за всемощната Ти ръка, която създаде тоя свят от без-образно вещество (Прем. Сол. 11:18)”.

И така, общо за светите отци се явява утвърждаването на двуетапното сътворяване на света: най-напред е сътворена първоматерията, а след това тя е била устроена и оформена в продължение на шестте дни. По този начин, светите отци признавали историчността на библейския разказ за сътворяването на света.

14. Продължителността на творческите дни

Думата “ден” (евр. – “йом”) в Библията се среща с много значения. То може да означава ден, като противоположност на нощта, денонощие или дори някакъв неопределен период от време. Така например, в книга Битие не само всеки отделен етап от сътворяването (от вечерта до утрото) се нарича ден, но и целият цикъл на сътворяването. В славянския превод четем: Сия книга бытия Небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господ Бог Небо и землю (Бит. 2:4). Руският (респ. и българският) текст, предлагат по-правилен превод: в онова време. По този начин, какъв период от време обозначава думата “ден” в първите две глави на кнега Битие, си остава неизвестно.

До четвъртия ден нашата слънчева система все още не съществувала, поради това за нас е неизвестно как се е измервало времето. Свети Василий Велики и преподобни Ефрем Сирин пишат, че в първите три дни смяната на деня и нощта ставала в резултат на  пулсацията на първосъздадената светлина и съизмеримо с нея[354]. Но времето, безспорно, е започнало да тече още от самото начало и Божествената Премъдрост знае неговото количество.

По-голямата част от светите отци са склонни да разбират под дните на сътворението обикновените земни денонощия. Преподобни Ефрем Сирин пише дори, че първосъздадената светлина била сътворена в средата на първия ден, така че “тъмната” и “светлата” част от първото денонощие наброявали по 12 часа[355]. Към същото буквално разбиране за продължителността на творческите дни се придържа и литургическата традиция на Православната Църква. Съгласно нея, дните на сътворяването – това са обикновените дни на седмицата, при което първият съвпада с неделята (денят на Христовото Възкресение), а шестият – с петък. В литургическите текстове постоянно се подчертава паралелът между сътворяването и изкуплението: например, грехопадението стнало в петък, в средата на деня (срв слав. текст на Бит. 3:8), и също в петък, в средата на деня, Спасителят бил прикован на кръста (великопостен тропар за 6 час).

Какъвто и да е бил периодът на сътворяването, или продължителността на дните, - кратък или дълъг, това с нищо не изменя и ни най-малко не накърнява достоверността на библейския разказ. Някои отци на Църквата, основавайки се върху думите на псалома, че за Господа един ден е равен на хиляда години, изказвали предположението, че светът бил сътворен за шест хиляди години. Но за вярващото съзнание не звучи невероятно и това, че Този, Който назовава несъществуващото като съществуващо (т.е. мигновено осъществява волята Си), е могъл да създаде всичко и в рамките на шест астрономически дни.

Твърденията на учените, че светът съществува едва ли не от милиарди години, не могат да се считат за наплъно достоверни. Науката разполага с твърде малко данни, за да измери с точност дори възрастта на нашата планета, повечето изчисления са направени въз основата на догадки и хипотези. Затова е възможно в резултатите да се съдържат грешки, вариращи от няколко десетки хиляди до 1 – 2 милиарда години. Мнозина учени считат, че е напълно възможно описаното в Библията шестдневно сътворяване на света действително да е станало в кратки периоди и че “няма никакви основания да се смята, че Земята е значително по-стара от човечеството”. Обикновено хипотетично предполаганите милиарди години са необходими преди всичко на еволюционистите. За да докажат, че еволюцията, която е невъзможно да се наблюдава в обозрим период от време, все пак е имала своето място, те подреждат събитията върху грандиозен отрязък от време, обхващащ милиарди години[356].

   На научните методи за определяне на възрастта на света не бива да се доверяваме още и поради причината, че те са основани върху предположението, че всички процеси във Вселената винаги са протичали така, както това става сега. Но според Библията, със Своето творческо слово Бог мигновено извиква творението от небитие в битие. Преподобни Ефрем Сирин отбелязва, че растенията “във времето на своето сътворяване, се появили в резултат на едно мигновение, но според вида си те се показали като порождения на месеците и годините”[357]. Също и “животните, птиците и човекът били едновременно и стари, и млади; стари – според образа на членовете и техния състав, а млади – според времето на своето сътворяване.”[358] Методите, които са основани в частност върху геологическите данни, естествено не могат да вземат под внимание това, че при сътворяването всички процеси са протичали значително по-бързо, отколкото сега, и поради това дават неоснователно завишени стойности при определянето на възрастта на Вселената.

15. Шестте дни на сътворяването

А. Ден първи

 В първия ден Бог сътворява не само праматерията, но също така и светлината. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина. (Бит. 1:3). Свети Григорий Богослов казва: “Когато Бог благоволил да сътвори този свят, състоящ се от видими и невидими същества (света, който се явява като някакъв провъзвестител на Неговото изумително величие), Той не дава на онова, което е вечно (т.е. на Ангелите), друга светлина, освен Самия Себе Си, понеже – може ли този, който се наслаждава на самия Извор на светлината, да се нуждае от нейните отблясъци? Само за по-нисшите същества и за това, което ни заобикаля, Той най-напред създал тази светлина. На Тази велика Светлина било угодно да започне делото чрез сътворяването на светлината, за да прогони тъмнината, смешението и безпорядъка, които царували навсякъде. “Но в началото Той не сътворил, според моето мнение, органическата и слънчевата светлина[359]; Той сътворил безтелесна светлина (а не слънчевата), която Сам Той едва по-късно дал на слънцето.”

Едни от отците (светителите Василий Велики и Григорий Богослов) считали, че светлината била сътворена като един вид напълно ново творение; например, свети Василий Велики пише, че “Творецът на всичко, като изрекъл словото Си (да бъде светлина!), мигновено с това вложил в света благодатта на светлината”[360]. Другите учели, че светлината от първия ден била изведена от самата първоматерия. Така, свети Григорий Нисийски пише, че “когато по едното движение на Божията воля изведнъж неразделно възникнала Вселената, и всички стихии били все още смесени една с друга, тогава разпръснатият навсякъде огън си оставал затъмнен (като пребивавал скрит в частиците на веществото), омрачаван от преизобилието на веществото. Но доколкото в него има някаква всепроникваща и лекоподвижна сила, то (по Божие повеление)…огънят се промъкнал през цялото тежко вещество и изведнъж озарил всичко със светлина”[361]. Първоначалната светлина е “светоносна същност, разпръсната из Вселената”[362]. Тук е мястото да се каже, че ако следваме научната хипотеза за “големия взрив”, в първоначалния период след “взрива” Вселената представлявала нагорещена плазма, т.е. светлина. И въобще, както отбелязват учените-физици, в природата светлината има особено значение. Скоростта на светлината е универсална константа, която свързва помежду им масата и енергията (формулата на Айнщайн E = mc2). Квантът на светлината – фотонът притежава свойства, присъщи както на частицата, така и на вълната. Нейната маса в покой е равна на нула, т.е. светлината – това е енергия “в чист вид”.

В. Лоски отбелязва, че “светлината …е не толкова физически колебания, т.е. не толкова видимата от нас светлина, колкото “светлина на разума”[364], т.е. начало на порядъка и хармонията в мирозданието.

…И отдели Бог светлината от тъмнината (Бит. 1:4). Тази тъмнина принадлежи към тварното битие и не бива да се смесва с първоначалното “нищо”, което няма субстанция. Първосъздадената тъмнина не бива да се отъждествява със злото начало, с падналия ангелски свят. Тъмнината, с която завършва първият ден, се явява като един вид необходим инкубационен момент преди началото на последвалите творчески актове. Тъмнината, появила се в първия ден, която Бог нарекъл “нощ”, е плодотворна реалност, подобна на земята, която отглежда зърното. Нощта от първия ден “олицетворява утробната тайна на плодородието, принципа на тайната на живота, тайната, свойствена на земята и лоното”5. “Тъмнината не е каквато и да било субстанция. Тя е липса на светлина” – пише свети Иоан Дамаскин[365].

В първите три дни, според мнението на Василий Велики и Иоан Дамаскин, “денят и нощта следвали един след друг не по силата на движението на слънцето (тъй като то още не било сътворено), а вследствие на пулсацията на светлината, в установената от Бога мяра”[366]. Преподобни Ефрем Сирин пише, че нощта настъпвала, когато първоначалната светлина потъвала в първосъздадените води[367]. Свети Григорий Нисийски прави предположението за кръговото движение на първичната светлина около земята, в резултат на което се редували денят и нощта (в първите три дни).[368] Светлината представлява първо и необходимо условие за много химически реакции и за развитието на органичния живот.

Б. Ден втори

 И рече Бог: да има твърд посред водата, и тя да дели вода от вода…И създаде Бог твърдта, и отдели водата, що беше под твърдта, от водата над твърдта. Тъй и стана. Твърдта Бог нарече небе…(Бит. 1:6 – 8).

В този ден става устрояването на пространствената структура на мирозданието. Създава се твърдта (на гръцки sterewma - опора, основа) – като някаква основа, фундамент на космоса (срв Ти си поставил земята на твърди основи – Пс. 103:5). Но, както изяснява свети Василий Велики, не бива да се мисли, че твърдта е нещо твърдо и кораво във физически смисъл. “Напротив, но доколкото всичко, намиращо се по-горе (т.е. ангелските светове), по природата си е тънко (и ефирно)…и неуловимо за сетивата, именно с това най-тънко и неловимо за сетивата тя е наречена твърд.”[369]    

Твърдта – това е обвивката, в която е затворен видимият свят. В. Лоски пише: “През втория ден Бог окончателно отделя нисшите от висшите води, т.е. земния космос, обособен чрез “твърдта небесна”, от ангелските еони, за които по-нататък книга Битие нищо не казва.”[370] Тук той следва мнението на свети Григорий Нисийски, според когото “твърдта, наречена небе, е предел на сетивната твар и след този предел е мястото на, така да се каже, умопостижимата твар, която няма нито образ, нито големина, нито е ограничена от място, нито (от някаква) степен на притегляне, нито (има) цвят, нито очертание, нито количество, нито каквото и да било друго, наблюдавано под небето.”[371] Съответно, “водите над твърдта” се намират извън нашия космос. Те, според тълкуванието на преподобни Ефрем Сирин, “пребивават там като роса на благословенията и се пазят за изливането на гнева”[372]. Те по тайнствен начин (според Библията – през “прозорците на небето”, вж Бит. 7:11) се изляли върху земята при потопа[373] и същевременно, следва да мислим, са били и онази благодатна роса, която паднала на земята заедно с манната (Изх. 16:14). Водите под твърдта пък са земните води, които в третия ден били събрани в моретата.

В. Ден трети

И рече Бог: да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша. Тъй и стана (Бит. 1:9) – тук вече става дума за нашата планета. В третия ден тя получила своето окончателно оформяне.

Свети Василий Велики отбелязва, че именно в третия ден от сътворяването по Божие повеление водата получила способността си да се стича надолу: “сега тя навсякъде се разлива, непостоянна е, по природа се стреми към полегатите и вдлъбнати места; но каква сила е имала тя, преди, вследствие на тази повеля, да се породи в нея такъв стремеж към движение, това и сам ти не знаеш, а и не можеш да чуеш от какъвто и да било очевидец.”[374]  

Според тълкуванието на преподобни Ефрем Сирин, в този ден се изменил и релефът на земята. “Самото вместилище на морето станало по-дълбоко именно в това време, когато било казано: да се събере водата на едно място, - т.е. или дъното на моретата станало по-ниско от останалата земя и заедно с водите, които се намирали върху него, приело в себе си и водите, които били върху цялата земя, или водите се погълнали една друга, за да им стигне мястото, или дъното на морето се пропукало и се получила голяма вдлъбнатина, така че водите за един миг се устремили надолу по склона на дъното.”[375]

Водите, послушни на гласа на Твореца, се отделят от сушата, събират се на едно място, и с това сякаш “се снемат завесите, за да се открие земята, невидима дотогава”[376]. До този момент “земната качественост била все още смесена с влажното вещество”. А сега тя до такава степен се “сгъстява по силата на собствените си качества, че след привеждането на всичките й части в еднородно състояние, посредством сгъстяване и свиване, се отцежда съдържаща се в нея влажност, и водата, отделена от земната примес, се събира около самата себе си, приютявайки се в земните вдлъбнатини”[377]. След като се събрали в земните вдлъбнатини и образували огромните водни басейни или моретата, водите придобиват солеността си, за да не би, поради събирането си на едно място, да се подхвърлят на развала. “Водите, които покривали земята в първия ден, не били солени. Макар над земята да имало бездна от води, но моретата все още не съществували. Водите станали солени в моретата, а до събирането си в моретата не били солени. Когато водите били разлети върху лицето на земята, за да я напояват, тогава били сладки. А когато в третия ден били събрани в морето, тогава станали солени, за да не би, поради събирането си в едно място, да се подхвърлят на гниене и за да не би, като приемат вливащите се в тях реки, да се препълнят. За да не пресъхне морето от слънчевия зной, в него се вливат реките; а за да не възраства извън мярата си морето, за да не излиза от пределите си и за да не потопява земята, като приема в себе си водите на реките, техните води (изпарявайки се) се поглъщат от солеността.”[378]

И рече Бог: да произведе земята злак, трева, що дава семе…, и плодно дърво, що дава според рода си на земята плод (Бит. 1:11). Това е първата заповед на Бога да се появи живот на земята, в неговата най-примитивна, растителна форма. Безжизнената дотогава планета се раззеленила и оживила от пищна растителност. Но това била все още мъртва гора: без животни, птици и насекоми.

Растенията не притежават душа и са надарени само със способността да се хранят и да растат[379].

“След като земята снела от себе си бремето на водите и се успокоила, й била дадена заповедта да произведе най-напред трева, а след това – и дървета, което, както виждаме, се извършва и досега. Защото тогавашното слово и първата заповед се превърнали сякаш в някакъв естествен закон и останали в земята и за следващите времена, съобщавайки й силата да ражда и да принася плодове.”[380] За целите на борбата срещу поклонението, отдавано от езичниците на слънцето, като на източник на плодородието, отците на Църквата използвали (в своята аргументация) факта, че растенията, според Библията, са се появили на земята по-рано от слънцето. Свети Василий Велики пише: “Тъй като някои мислят, че причина на произрастващото от земята е слънцето, което чрез притеглянето на топлината извлича на повърхността на земята таящата се в дълбината сила, то земята се украсява преди (да се появи) слънцето, за да престанат заблуждаващите се да се покланят на слънцето и да твърдят, че уж то дава причината на живота. Затова, ако се убедят, че цялата земя била украсена преди сътворяването на слънцето[381], те ще намалят безмерното си удивление пред него, като разсъдят, че по своето битие то е по-късно от тревата и злака.” По същата причина и самата суша се появила преди слънцето, “за да не би ние да припишем на слънцето причината за изсушаването на земята”[382]. Както е известно, “реликтовые”(?) растения нямат годишни кръгове. Това говори, че те са съществували още тогава, когато не е имало смяна на годишните времена и слънчевите лъчи още не са достигали земята.

Г. Ден четвърти

“Небесный свод, горящий славой звездной,

Таинственно глядит из глубины,      

                    И мы плывем – пылающею бездной   

        Со всех сторон окружены.”                

Ф. И. Тютчев

 В четвъртия ден Бог създал небесните светила: слънцето, луната и звездите (Бит. 1:14 – 19). Следвайки кападокийците[383], свети Иоан Дамаскин счита, че “в светилата Творецът вложил първосъздадената светлина (светлината станала осезаема в светилата), защото светилото не е самата светлина, а вместилище на светлината”[384] “Тогава (т.е. в 1-вия ден) – пише свети Василий Велики – е създадено самото естество на светлината, а сега се приготвя това слънчево тяло, за да послужи като колесница на тази първосъздадена ясна и невеществена (? в см. – нефизическа, нетелесна) светлина, т.е. (създават се) светилата”[385]. Свети Григорий Нисийски пише, че слънцето, луната и звездите са заимствали битието си от първосъздадената светлина, но формирането на състава на всяко от светилата било завършено в продължение на трите дни[386]. Както е известно, езичниците почитали като божества слънцето, луната и звездите и им служели. Според Библията пък, напротив – планетите и звездите служат на Твореца и изпълняват Неговата воля. Макар в библейските текстове да се срещат олицетворения на светилата (в Бит. 2:1 те се наричат небесно воинство; в Съд. 5:20 те се сражават), ние трябва да разбираме подобни текстове като алегории. В периоди на духовен упадък сред някои от евреите битували астралните култове (?на Иштар-Венера – Иер. 7:18).

Светилата с тяхното равномерно въртеливо движение задават ритмичната смяна на деня и нощта, необходима за живите същества, а също така – и смяната на годишните времена. Те осветяват земята, служат като ориентири през нощта. Едни от звездите биват видими в едно определено време на годината, други – в друго. В различните години звездите се построяват в различни конфигурации, поради което могат да служат за определянето на “времената, и дните, и годините”. Сами по себе си светилата представляват чудни знамения, напомнящи за всемогъществото на Твореца, което през всичките времена е вдъхновявало поетите.

Как искры сыплются, стремятся,

                                      Так солнцы от Тебя родятся;

  Как в мрачный ясный день зимой

                                      Пылинки инея сверкают,

                                       Вертятся, зыблются, сияют, -

                                      Так звезды в безднах под Тобой

                                      Светил возженных миллионы

                                       В неизмеримости текут;

                                      Твои они творят законы,

                                      Лучи животворящи льют.

 

Г. Р. Державин

 

Разделянето, да се изразим така, на първоначална светлина между светилата било предизвикано, според мисълта на отците, от Божия Промисъл за тварите, “понеже животните имат очи и не биха понесли преизобилната светлина; а светлината, разделена между малките и големите светила, излъчва сияние, съгласуващо се със зрението на животните”[387]. Свети Теофил Антиохийски прави интересно сравнение: “…слънцето е образ на Бога, а луната – човека. Ако първото пребивава сякаш неизменно и винаги съвършено, то луната от своя страна всеки месец намалява и като че умира, а после отново се ражда, като символизира бъдещото Възкресение. Светлите и блестящи светила изобразяват пророците, по-малко светлите – праведниците, а блуждаещите и падащите – нечестивите люде и богоотстъпниците”[388]. Твърде вероятно е именно този мотив да е намерил своя израз в тропара на светите отци: “Благословен еси Христе Боже наш, светила на земли, отцы наши, основавый…” (Благословен си, Христе Боже наш, Който, за светила на земята, постави нашите отци; или – Който постави нашите отци, като светила на земята).

Д. Ден пети

В петия ден Бог създал рибите и птиците. “За пръв път се създава живо същество, одушевено и надарено със сетивност” – пише свети Василий Велики[389]. Многочислеността и разнообразието на водните обитатели служат като нагледно доказателство за могъществото и неизказаното човеколюбие на Господа: “могъществото се състои в това, че Той с една дума и заповед създал такива животни, а човеколюбието – в това, че…им определил тяхното собствено място в безбрежното море, та така те на никого да не вредят, но да живеят във водите и да възвестяват със своя вид великото могъщество на Твореца.”[390]

Водата получава заповед да произведе на пръв поглед съвсем различни животни: рибите и птиците. Словото Божие, според забележката на В. Лоски, установява “интересна близост между плуващите и летящите същества (чиито външни форми действително си приличат), между водата и въздуха, които притежават общите свойства протекаемост и влажност. Тук ясно усещаме, че имаме работа не с космогония в съвременния смисъл на този термин, а с друго виждане за битието и неговата иерархичност, виждане, за което решаващо значение има тайната формата, “вторичните качества” на сетивния свят (толкова пренебрегвани от науката), които ни насочват към умозрителните дълбочини, към “логосите” на творението; такова виждане е станало вече много трудно за падналата ни природа, но ние можем отново да го получим в “новата твар” (т.е. достигайки обожението), в Църквата, както в литургично-сакраменталния космос, така и в опита на подвижниците при съзерцаването на творението”[391].

Е. Ден шести

Едва в шестия ден на земята се заповядва да произведе всякакъв вид животни и гадини. Свети Василий Велики задава следния въпрос: “Защо (именно) земята произвежда живите души? – (Затова), за да знаеш ти разликата между душата на добитъка и душата на човека…(Тъй като) душата на всяко животно е в кръвта му (Лев. 17:11), а сгъстилата се кръв по обичайния начин се превръща в плът, и плътта, като изтлее, се разлага в земята, то, напълно справедливо, душата на животните е нещо земно.”[392]                 

Към края на шестия ден земята се покрила с разкошна растителност, водите се изпълнили с риби и морски чудовища, въздухът – с птици, горите и полята – със зверове. Земята заприличала сякаш на огромен и чуден чертог, който очаквал идването на своя цар – човека. Свети Иоан Златоуст пише: “Когато вече всичко устроил (Бог) и на всичко дал подобаващия му порядък и красота, когато приготвил разкошната трапеза, отрупана с различни ястия и преливаща от всякакво изобилие и богатство; когато, така да се каже, украсил ослепително царския чертог отгоре додолу; тогава, накрая, създава онзи, който е предназначен да се наслаждава на всичко това, дава му власт над всичко видимо и показва колко пъти това, предстоящо да бъде създадено, живо същество е по-превъзходно от всичко сътворено, като заповядва на всички твари да се покорят на неговата власт и управление.”[393]   

16. Сътворяването на човека

Преподобни Исаак Сирин отбелязва, че Бог действа по различен начин при сътворяването на ангелския свят, на осезаемия свят и на човека. Ако ангелския свят Бог твори в мълчание, осезаемият свят се създава с творческата заповед: “да бъде!”, то преди сътворяването на човека Бог сякаш спира. Той не заповядва на земята да произведе човека, а си говори в Своя Предвечен Съвет: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Бит. 1:26).

Това съвещание на Божествените Лица има дълбок смисъл. Ако всички сетивни твари представляват отделните части на нашия видим свят, то човекът не е просто част от света. Той е личност и по силата на това включва и съединява в себе си всичко: видимия и невидимия свят[394].

Свети Григорий Нисийски пише: “Единствено към създаването на човека Творецът на вселената пристъпва като че с предпазливост, - за да приготви веществото за неговия състав и да уподоби образа му на някаква първосъздъдена красота, и да предназначи целта, заради която той ще съществува”[395].

В сътворяването на човека сякаш се явява пълнотата на Божествената Премъдрост. Свети Григорий Богослов казва: “След като Бог сътворил ангелския и веществения свят, Той решил да сътвори човека, понеже все още не съществувало смешение на ума и сетивата, съчетание на противоположностите – този опит (образец) на висшата Премъдрост – и все още не се било открило цялото богатство на Божията благост.”

Сътворяването на човека всъщност е създаване на живо същество, в което са приведени в единство видимото и невидимото. Свети Иоан Дамаскин пише: ”От сътвореното вече вещество взема тялото, а от Себе Си (му) вдъхва живот (душата)…сътворява сякаш втори свят, в малкото велик (сп. др. вариант – “малък в големия”). Поставя на земята друг ангел, съставен от различни природи поклонник (на Бога), съзерцател на видимото творение, посветен в тайнството на умозрителната твар, цар на всичко по земята, подчинен на Горното Царство, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и умосъзерцателен; ангел, заемащ средата между величието и нищожеството. Той същият е и дух, и плът. Дух – поради благодатта, плът – заради превъзнасянето (за предпазване от гордостта). Дух – за да бъде вечно жив и да благославя Благодетеля, плът – за да страда и чрез страданието да се вразумява и да си припомня с какво величие е надарен. Сътворява живо същество, тук приготвяно, а устремено към другия свят, и което (тук е краят на тайната) чрез стремежа си към Бога достига обожението”[396].

Човекът представлява един малък свят. В него се съединяват всички сфери на тварната Вселена. Както пише преподобни Иоан Дамаскин, “човекът се родее с неодушевените предмети, причастен е към живота на неразумните същества и притежава мисленето на разумните (ангелите). С неодушевените предмети човек си прилича по това, че притежава тяло и се състои от четирите стихии. С растенията – освен по същото това, така и по способността си да се храни, да расте, да произвежда семе и да ражда; а с неразумните, в добавка към това – по желанията, т.е. поддава се на гнева и похотта, както и с това, че е надарен със сетива и със способността да се движи по вътрешна подбуда. С безтелесните и духовни същества човек влиза в съприкосновение посредством разума. Разсъждавайки, съставя си понятия за всяко нещо, като се стреми към добродетелта и обича благочестието – върхът на всички добродетели. Поради това именно и човекът е малък космос.”[397] Говорейки за величието на човека, преподобни Максим Изповедник пише: “В него (в човека), като във водовъртеж, се стича всичко създадено от Бога и в него от различните природи, сякаш като от различни звуци, се оформя една цялостна хармония”[398].

В 1-ва глава на книга Битие се споменава, че Бог сътворил мъж и жена, т.е. две човешки ипостаси, които обладават едната природа (Бит. 1:27). Във 2-рата глава на книга Битие тази мисъл се разкрива по-подробно. Бог довежда животните при Адам, за да им даде той имена, но сред тях не се намира помощник, достоен за Адам, не се намерил онзи, с когото той би могъл да общува като с равен на себе си. Затова Бог сътворил за Адам помощник, нему подобен (Бит. 2:18). Той създава жената от реброто на Адам, т.е. от част на тялото, близка до жизнено важния център – сърцето. Първата човешка двойка получава благословението да се размножава и да владее над цялата земя (Бит. 1:28). В раждането на децата диадата (двоицата) се преодолява от триадата (троицата). В това е сходството на човека с Триипостасното Божество. Адам не е роден, подобно на Бог Отец. Ева не се ражда, а сякаш изхожда от реброто на Адам, по подобие на Светия Дух, Който не се ражда, а изхожда от Отца, а Авел се ражда, подобно на Втората Ипостас на Светата Троица.[399] При това, различният начин на произхождане на първите хора не нарушава тяхното единосъщие, както и различният начин на битие на Ипостасите на Светата Троица не нарушава Тяхното природно единство. Но, разбира се, това е само една аналогия, тъй като Авел се ражда след грехопадението, когато начинът на размножаването се изменил.

17. Природата на човека

Библията подчертава централното положение на човека във Вселената, тъй като след сътворяването си човекът бил поставен да бъде господар над сетивния свят и, което е по-важно, впоследствие Сам Синът Божий възприел именно човешката природа, станал Син Човеческий. Съответно на това и Земята се явява духовен център на мирозданието, понеже тя е създадена за човека. Като принцип на творението, човекът обединява в себе си духовния и сетивния свят. Тялото му е съставено от земята, а душата му принадлежи на другия свят – духовния. “Душата на човека е безсмъртна струя на Божественото дихание”, както се изразява свети Григорий Богослов.

Светите отци се разделяли в мнението си за състава на човешката природа. Едни от тях учели за двучастността на човешкото естество, т.е. – че човек се състои от душа и тяло. Другите, от своя страна, обособяват в човека три части: дух, душа и тяло. Въпреки това, между тези две мнения не съществува противоречие. Историята на светоотеческата мисъл не познава никакъв спор между дихотомистите и трихотомистите. Тези, които учели за трисъставността на човешкото естество, всъщност обособявали в душата на човека нейната най-висша част и я наричали дух, или ум. Следва да се подчертае, че човекът е единство на душа и тяло. Тялото без душата е мъртво, но и душата не може да смята за пълноценна без тялото.

А. Тяло и плът

Тялото на човека го сродява с целия видим свят, и особено – с царството на животните. Според определението на свети Василий Велики, “човекът е животно, което е получило заповед да стане бог”.

Когато говори за нашата веществена обвивка, апостол Павел използва две думи: тяло и плът. У самия апостол тези понятия често се употребяват като синоними, но по начало между тях между тях има съществена разлика. Плътта е земното начало в човека, материята, а тялото е неговата форма. Ако е възможно да се употреби думата “тяло” вместо “плът”, то обратно на това, думата “плът” никога не се употребява вместо думата “тяло”. Макар плътта да се отъждествява с материята, тя все пак е жива материя, немислима без душата. Без душата, плътта вече не е плът.

Още едно различие откриваме в това, че плътта нерядко се противопоставя на духа. В този случай тя се отъждествява с нещо низко, с повредената природа на човека. В този смисъл плътта е седалище на греха. Под дела на плътта апостол Павел разбира не само чисто плътските грехове, но и душевните: завист, разпри, чародейство и т.н. (Гал. 5:19 – 21).

Макар и сътворено от земния прах, човешкото тяло било създадено от Бога с особено внимание и грижливост. То, като “достойно обиталище за душата”, било устроено с велика премъдрост по законите на красотата и съразмерността (Климент Александрийски).

Целият човек е получил Божието благословение, ето защо в неговата природа няма нищо зло или греховно. Библията никъде не казва, че тялото или плътта са някакво зло начало в човека, както мислели манихейците и гностиците. Християните водят борба не с телесното начало, а с греховните страсти, вкоренили се в човешката плът.

По природата си тялото е нещо текущо и изменчиво, стремящо се към разпад. Вследствие на грехопадението на човека, по думите на свети Василий Велики, този свят се превърнал в “жилище за умиращите”. След смъртта на човека неговото тяло се разпада и се превръща в прах, но с телесната смърт съюзът между душата и тялото не се разкъсва завинаги. Душата помни елементите на своето тяло и ще ги събере отново при Второто Христово Пришествие[400]. Добродетелите и пороците принадлежат както на душата, така и на тялото, доколкото тялото служи на потребностите на душата. Следвайки душата, и тялото е способно да приема освещение, способно е да стане храм на Светия Дух.       

Б. Душата на човека

Природата на душата е напълно различна от природата на тялото. За да създаде душата, Бог не взел нищо от земята. Той създава душата със Своето творческо вдъхване. За високото достойнство на човешката душа говори в Евантелието Спасителят: каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си? (Мат. 16:26). Душата е по-ценна от целия свят и не следва да се боим от смъртта на тялото, ако става въпрос за спасението на нашата душа (Мат. 10:28). Много възвишено говори за достойнството на душата свети Григорий Богослов: “Душата е Божие дихание и, бидейки небесна, претърпява смешение със земното. Тя е светлина, заключена в пещера, но – Божествена и неугасима. Рече Словото и, като взе част от новосъздадената земя, с безсмъртните Си ръце създаде моя образ и му предаде от Своя живот, понеже изпрати в него дух, който е струя от невидимото Божество.”

Не следва да разбираме тези думи на светителя в смисъл, че човешката душа притежава божествена природа. Душата е сътворена и следователно не е от Божията същност. Душата има тварна природа. Образният израз в Писанието “вдъхна дихание за живот” означава, че Бог при самото сътворяване на човека “вкоренил” в него Своята благодат. Ако човекът оживява тогава, когато Бог вдъхва в лицето му диханието на живота, това става така, тъй като благодатта на Светия Дух е същинското начало на нашето съществуване.[401]

Преподобни Серафим Саровски и свети Кирил Александрийски тълкуват по особен начин 7-мия стих от 2-рата глава на книга Битие. Според тяхното мнение, в началото Бог създал от земната пръст жив човек, състоящ се от дух, душа и тяло, а след това вдъхнал в него Божествената благодат, диханието на живота. Земният човек превъзхождал всички животни на земята, като венец на творението, но все още нямал у себе си Светия Дух, Който да го въздигне до богоподобното достойнство.

Християнството отхвърля мисълта за преселението или предсъществуването на душите. Преподобни Иоан Дамаскин пише: “Душата на човека била създадена заедно с тялото, а не така, както празнословел ориген, че уж по-отнапред била създадена душата, а по-късно вече – и тялото.”[402] Ориген смятал, че в началото Бог сътворил само чисти духове, част от които изстинали в любовта си към Бога, а поради това, в зависимост от степента на отстъпването си от Бога, едни от тях изпаднали в по-нисшата йерархия, други, за целите на покаянието, придобили телесност и станали човеци, а трети станали демони. Това учение е осъдено от Църквата.

Преподобни Иоан Дамаскин дава следното определение за душата: “Душата е жива същност, проста и безтелесна, по природата си невидима за телесните очи, безсмъртна, надарена с разум и ум, която не притежава определена фигура (форма). Тя действа с помощта на органичното тяло и влива в него живот, растеж, усещания и силата да ражда. Умът, или духът, принадлежи на душата не като нещо друго, отличаващо се от самата нея, но като нейна най-чиста част. Каквото са очите в тялото, това е и умът в душата. Душата е същност свободна, обладаваща способността да желае и да действа. Тя се поддава на изменение по отношение на волята.”[403]

Бидейки тварна, душата, подобно на Ангелите, има определена субстанция, но – безтелесна и невеществена. Преподобни Максим Изповедник опровергава мнението за телесността на душата по следния начин: “Ако душата е живо тяло, би трябвало самото то да бъде задвижвано отвътре от нещо друго. Тогава ще се наложи да предположим, че в (самата) душа има душа. А ако кажат, че ни движи Бог, тогава ще трябва да признаят също, че Божеството е причина и на онези неуместни и срамни движения, които, както е известно, у нас са твърде много. Ако всяко съчетаване и разпадане намира място само в телата, то душата не е тяло, тъй като не е причастна на нищо такова. Като образ на умопостижимото, ние я наричаме умопостижима, а като образ на безсмъртното, и нетленното, и невидимото, ние признаваме в нея и тези три качества. Като образ на нетелесното, (считаме я за) нетленна, т.е. чужда на всяка вещественост.”

В. Силите на душата

Силите на душата се делят на разумни и неразумни. Разумните от своя страна биват познавателни и жизнени. Познавателни са умът, сетивното възприятие, разсъдъкът, въображението. Жизнените (или волевите) са желанието и свободният избор. Неразумните се делят на такива, които не са подчинени на разума, и на такива, които са послушни на разума. Неподчиняващите се на разума са кръвообращението, силата на растежа (храненето), силата на раждането. Покоряващите се на разума са силата на гнева и силата на привличането.

Такова разделение на силите на душата дава свети Иоан Дамаскин. Това деление не е единствено.

В човека има две области на деятелност:

1) познаването на Бога;

2) жизнената дейност.

По този начин, в душата съществува област, която е тясно свързана със животинския (биологичния) живот, и съществува друга област, обърната към ума, която ни сродява с Ангелите.

За разлика от животинската, човешката душа е разумна и безсмъртна. За всеки човек душата представлява и животът на одушевяваното от нея тяло.

Душата притежава способността да живее без тялото. И дори, съединена с тялото, тя има своя разумен, духовен живот, който може съвсем отчетливо да се отличи от живота на тялото. Затова при разпадането на тялото, душата не се разпада заедно с него, а остава безсмъртна.

По думите на свети Григорий Палама, душата, създадена заедно с тялото, се намира навсякъде в тялото, а не само в едно определено място в него, понеже самата тя обхваща и превъзхожда тялото. Подобна мисъл намираме и у свети Иоан Дамаскин: “Душата се съединява с тялото – цялата със цялото, а не част със част, и не се обхваща от него, а самата го обхваща, както огънят – желязото, и, пребивавайки в него, поражда свойствените за себе си действия.”

За разлика от човешката, душата на неразумните живи същества е само жизнената сила, одушевяваща тялото. Тази душа не може да възприема нищо друго, освен действията на тялото, и поради това при разлагането на тяхното тяло, заедно с това се разпада и душата им. С други думи, душата на животните е не по-малко смъртна, отколкото тялото им.

Ако умът е висшата съзерцателна способност на човешката душа, то сърцето, съгласно библейската и светоотеческата традиция, е центърът на всичките сили на душата. Именно от сърцето излизат добрите и злите помисли. Но не следва да свеждаме живота на човека само до едно интелектуално съществуване. Душата е тясно свързана с тялото.

По силата на тази дълбока връзка между душата и тялото, сърцето – като център на духовния живот на човека – е свързано по определен начин със сърцето, като орган на тялото. Физическото сърце е център на телесния живот на човека, тъй като, според Библията, животът на тялото е тясно свързан с кръвообращението. Душата на всяко тяло е в кръвта му (Лев. 17:11). Разбира се, тази връзка не бива да се разбира твърде буквално, но тя несъмнено съществува. Именно върху тази основа свети Григорий Палама и другите отци-исихасти полагат учението си за умно-сърдечната молитва. Съединявайки ума със сърцето в молитвата, подвижниците събират в сърцето, духовния център, силите на душата и тялото, във всецялото предстоене пред Бога.

Важно е да се помни, че човекът е единство на душа и тяло, иначе не бихме могли да разберем правилно и смисъла на Въплъщението на Божия Син. Христос ни дарува Своето Тяло и Кръв, за да обнови както душата, така и тялото на човека, целия наш състав (естество), “изтляващ в страстите”.

18. Произходът на душите

Съществуват три теории за произхода на душите. Първа по време се явява теорията за предсъществуването на душите, известна още в езичеството, развита от Платон и привнесена в християнството от Ориген. Според неговата представа всички души са създадени от Бога едновременно, при самото начало на сътворяването, и от този момент започнали да съществуват в невидимия свят като чисти духове. Злоупотребяването със свободната воля (падението) предизвикало необходимостта от очищение: заради това те се изпращат на земята, съединяват се с тела и в зависимост от своето нравствено състояние, се обричат на нееднаква участ по отношение на условията на земния живот. Мнението на Ориген се споделяло от мнозина от неговите последователи, то се среща дори и в протестантското богословие. Древните отци на Църквата характеризирали мнението на Ориген като “нелепо, нецърковно, баснословно и еретическо”, а Църквата осъдила този възглед на V Вселенски събор. Църковното учение за произхода на душите е изразено по следния начин в съборните актове: “Църквата, следвайки учението на Божествените Писания, утвърждава, че душата се сътворява заедно с тялото, а не така, че едното да е по-напред, а другото – по-късно, както изглеждало (се представяло) това на безумието на Ориген”.

Втората теория – сътворяването на душите от Бога. Според тази теория Бог сътворява душата от нищо, в същото това време, когато се образува и тялото. Защитници на това мнение били такива отци на Църквата като Ириней, Иоан Златоуст, Кирил Александрийски, Блажени Теодорит, Блажени Иероним и други. В полза на това мнение те привеждали думите на Еклисиаст: И ще се върне пръстта в земята, каквото си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал (Екл. 12:7), а също и думите на пророк Захария за това, че Бог образува духа на човека вътре в него (Зах. 12:1), както и на апостол Павел, който нарича Бога Отец на духовете, в противоположност на плътските родители. В полза на тази теория говори обстоятелството, че тя лесно обяснява разнообразието на душите по отношение на техните качества, нееднаквостта на душевните таланти у различните хора и това, че в различните епохи се раждат хора с изключителни дарования. Такива души биват сътворени от Бога по силата на Неговите премъдри цели. Освен това, съответно на високото достойнство на душата, би изглеждало приемливо да я признаем за непосредствено Божие творение. Въпреки това, във връзка с приемането на този възглед съществуват значителни затруднения. Преди всичко, мисълта за съвсем новото сътворяване на душите от нищо противоречи на свидетелството на битиеписателя, че след шестте творчески дни в седмия ден Бог си починал от всичките Си дела. По-нататък, с този възглед творческата Божия воля се поставя в зависимост от действията на човешките страсти (плътската похот) и дори в някои случаи се явява сякаш като гледаща със снизхождение на тези страсти (в случаите на раждането на деца от незаконни връзки). Необясним при тази хипотеза остава и преходът на греховната повреда (или на първородния грях) от родителите в техните деца. Наистина, ако всяка душа е съвсем ново творение на Бога, тогава откъде е злото у нея? Независимо от тези недостатъци, мнението за непосредственото сътворяване на човешките души от Бога намерило свои привърженици в лицето на римо-католиците и станало при тях основа на догмата за непорочното зачатие на Божията Майка, а заедно с това – и самото то получило значението на догмат.

Третият възглед – за раждането на душите. Съгласно това мнение, децата възприемат душите си от своите родители в момента, когато се образува принадлежащото на една или друга душа тяло. Както от раждащите тела се отделя семе за образуването на тялото на младенеца, така и от душите на родителите се отделя вид някакво душевно “семе”, необходимо за образуването на новата душа. Първият източник, или материята, на човешките души била по такъв начин душата на първия човек – Адам. Изказано за пръв път от Тертулиан, това мнение било възприето от мнозина, както на Изток, така и на Запад. Резонно е да се мисли, че този възглед повече от другите се съгласува със Свещеното Писание и със живия опит. Така напр., за раждането на Сит от Адам Моисей казва: и роди (син) по свое подобие (слав. – “по виду своему”) и по свой образ (Бит. 5:3). Тези думи могат да се разбират в смисъл, че Сит е син на Адам и по тяло, и по душа. Спасителят казва, че роденото от плътта е плът, а роденото от духа е дух. Под плът – гр. sarx - трябва да се разбира целият човек, какъвто той се ражда от подобния на себе си. Оттук може да се направи изводът, че човек се ражда от родителите си и по тяло, и по душа. Това мнение се намира също така в пълно съгласие и с църковното учение за наследяването на прародителския грях. Също и опитът го потвърждава посредством приликите между децата и техните родители – както в съвършенствата, така и в недостатъците. Като възражения срещу този възглед се използват следните доводи:

1) съществуват случаи на поразително несходство между децата и техните родители;

2) в душата отсъства съзнанието, че е способна да роди от себе си друга душа.

Възникват още и въпросите:

1. Защо се предава само първородният грях, когато личните грехове, свободно натрупани, би трябвало по същия начин да преминават от родителите в децата?

2. От коя душа произхожда душата на детето – от душата на мъжа, или на жената, или от двете заедно; и как да се съгласува това с едносъставността на душата?

И така, кое мнение е най-достоверно? След V Вселенски събор в Православната Църква преобладаващо значение получила теорията за сътворяването на душите непосредствено от Бога, но тя трябва да бъде възпълнена от теорията за произхождането на душите от душите на родителите. Естествено е да си представим нещата така: душата, в смисъла на жизненото начало, одушевяващо тялото – духовната природа – ние получаваме от родителите си в момента на зачеването на тялото, но личността и индивидуалността, в смисъла на качественото съчетаване на духовните сили и способности, получаваме от Бога. По този начин, по отношение на своята природа душите не се сътворяват във всеки отделен случай от Бога, а произхождат от душите на родителите. Силата за продължаването на рода, дарувана на човеците чрез Божието благословение: плодете се и множете се, - им е дарувана, за да раждат подобни на себе си не само по тяло, но и по душа. Въпреки това, всяка една душа съвсем не е само просто повторение (репродукция) или резултат от съчетаването на предшестващите я личности. Тя е нова, неповторима личност, нова форма на Божия образ. Оттук идва неизмеримата ценност на всяка душа. Всяка душа, която идва в този свят, получава особено Божие благословение. Духовната природа у всички човеци е еднаква, но качествените съчетания на духовните сили и способности, които характеризират личността, са различни; и това последното е дар Божий.

19. Божият образ в човека

Като най-висше Божие творение, човекът включва в природата си всички по-нисшестоящи сфери на битието: неорганичната, растителната и животинската. Със своя ум човекът обхваща цялата Вселена. Именно поради това древните гърци учели, че човекът е микрокосмос, т.е. малък свят. Светите отци, обаче, възразявали, че не в това особено единство със света се заключава истинското величие и слава на човека. Свети Григорий Нисийски отбелязва, че античните философи “говореха: човекът е микрокосмос…и не забелязваха, че едновременно с това човекът се оказва надарен с качествата на мухата или мишката.” Истинското величие на човека не се заключава в това, което го сближава с творението, а в това, което го сродява с Бога. Както е казано в Библията, истинското величие, слава и достойнство на човека се състоят в това, че той е създаден по Божи образ и подобие.

Откровението не уточнява в какво именно се заключава нашата съ-образност на Бога. Ако се обърнем към светите отци, можем да намерим у тях множество различни твърдения, които макар да не си противоречат едно на друго, въпреки това не могат да се фиксират върху някоя конкретна част в човека. Някои от отците свързват Божия образ с царственото достойнство на човека, с неговото превъзходство над сетивния свят. Други считат, че Божият образ се заключава в духовността на природата на човека, в наличието на безсмъртна душа у него. Някои от светите отци търсят Божия образ във висшите способности на човека, които го отличават от животните: ум или дух, разум или интелект, свободата на самоопределение. Понякога Божият образ се отъждествява със способността на душата да познава Бога, да се приобщава към Божествения живот и да се изпълва със Светия Дух. Накрая, някои от отците (св. Ириней Лионски, Григорий Нисийски, Григорий Палама) считат, че Божият образ се съдържа не само в душата, но и в тялото на човека.

Понякога дори и у един свети отец Божият образ намира различна трактовка в различните му съчинения. Така напр., Климент Александрийски в трактата си “Увещание към елините” (гл. 10) отнася израза “образ Божий” към ума на човека, докато същевременно в съчинението си “Педагог” (2, 10) той го асоциира с творческата способност.

При такова разнообразие от формулировки, навярно, най-добре ще е да последваме мнението на свети Епифаний Кипърски, който пише: “Няма никаква нужда да се определя или фиксира в коя част на нашата природа е запечатан Божият образ. Но ние трябва в простота да вярваме, че този образ е в човека…Понеже, онова, което Бог говори е истина, дори то и да се изплъзва в някои отношения от нашето разбиране. (от способността ни да разберем)”[404].

Обобщавайки различните мнения на светите отци за Божия образ в човека, свети Григорий Нисийски пише: “Бог по  (Своята) природа е самата Благост…Той създава човека не поради друга някаква подбуда, а само защото е благ. …Съвършенството на благостта се проявява в Него с това, че Той призовава човека от небитие към битие и в изобилие му дарува всяко благо. А списъкът на тези блага е толкова дълъг, че е невъзможно да се изброят, и всички те се съдържат накратко в един израз: човекът е създаден по образ Божий…Образът затуй и си прилича с Първообраза – по това, че е изпълнен с всяко благо.”[405] 

А. Учението за Божия образ на свети Григорий Палама

Многостранно и динамично учение за “образа” можем да намерим в съчиненията на свети Григорий Палама. Той почти винаги прокарва едно определено различие между Божия образ и онова, което е "по образ Божий"…Образ Божий е само Синът Божий, а човекът е сътворен по Божия образ, т.е. той е различен от Бога образ, докато Синът е идентичен образ. Светия отец съзира “образа” в ума на човека, който е най-висшата част от неговата природа. Подобно на различието, което съществува у Бога между същността и енергиите, между ума и неговите енергии също съществува различие. Енергии на ума са мисълта и интуицията, които не трябва да се смесват с ума, от който прозхождат, макар и да не могат да се разглеждат и като напълно различни от ума, тъй като те са външно разкриване на ума. Палама продължава нататък в разсъжденията за “образа”. Както Бог е Троица в Единица, т.е. Ум, Логос и Дух (при единството на Същността), така и човекът, сътворен по образ Божий, е получил в наследство триединството на ума, словото и духа. От човешкия ум произхождат словото и духът. Бог поддържа и дава живот на света чрез Своя Дух, така и човешкият ум чрез своя дух поддържа и оживява тялото. Това, според мисълта на Палама, се явява важно условие, което потвърждава, че в човека Божият образ е по-съвършен, отколкото в Ангелите. Ангелите, подобно на човека, притежават ум, слово и дух, но техният дух не обладава творческа сила, тъй като не е съединен с материално тяло.

Човешката душа не е пленник (затворник) в тялото, който очаква освобождението си, както учели последователите на Платон. В действителност е вярно обратното: душата така хармонично се слива с тялото, че тя никога не би пожелала да го напусне и наистина не прави това, докато бъде принудена от болест или от външна сила. По силата на тази “привързаност” на душата към тялото, Божият образ динамично обхваща целия човек. Тук Палама следва традицията в лицето на свети Ириней Лионски, който съзира “образа” както в душата, така и в тялото на човека. Само човекът е надарен със способността за всички видове познание: интелектуалното, разсъдъчното и сетивното. Творческата способност също се явява притежание единствено на човека. Ангелите са служебни духове, служещи не само на Бога, но и на човека, както учи Писанието. Накрая, свободната воля (която Василий Велики, Григорий Нисийски, Иоан Дамаскин и други отци считат за най-важната черта на Божия образ) е велик дар, даден от Бога на човека. Тя е имала изключителна важност до грехопадението, а и сега, след идването на Христа, изпълняването на Божия план от страна на човека продължава да зависи от неговата свободна воля.

Б. Божието подобие в човека. Връзката между образ и подобие

Според текста в книга Битие, когато Бог решил да създаде човека, казал: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Бит. 1:26), - а го сътворил само “по Свой образ”. Думите “по подобие”, както се казва в Септуагинта, изразяват нещо динамично и все още нереализирано, докато “образът” е вече реализиран и представлява сам по себе си първото стъпало по пътя към подобието.

Повечето съвременни коментатори не настояват върху различаването на термините “образ” и “подобие”(които в еврейския език са синоними), но светоотеческата традиция отбелязва, че “образът” е общо достояние на човеците, докато “подобието” притежаваме единствено в потенция. Именно в достигането на богоподобието е целта на човешкия живот. Осъществяването на тази задача зависи от свободната воля на човека. Подчинявайки се свободно на Божията воля, човекът може да реализира природата си и да осъществи в пълнота Божия образ в себе си. От друга страна, човекът има властта да не се съобразява с волята на Бога и да не изпълни своето предназначение, но в такъв случай неговото съществуване се лишава от всякакъв смисъл.          

Според замисъла на Създателя, още при самото си сътворяване човекът бил причастен на всяко благо. Именно в тази причастност, според свети Григорий Нисийски, се и състои Божият образ. Но човекът не обладава изначално пълнотата на тези блага, той може да достигне тази пълнота само с времето, в движението си към своя Първообраз, към Бога. Именно това движение на човека от “образа” към Първообраза се изразява у отците с думите “достигане на Божието подобие”.

Разсъждавайки за разликата между образа и подобието, свети Иоан Дамаскин пише: “Изразът “по образ” указва на способността на ума и свободата, докато изразът “по подобие” обозначава уподобяването на Бога в добродетелта, доколкото това е възможно за човека.”[406]

В това свое определение свети Иоан Дамаскин изтъква онези черти на образа, които преимуществено се усъвършенстват в човека според степента на богоуподобяването му. Действително, добродетелният живот – това е преди всичко усъвършенстване на ума и укрепяване на волята в доброто. У достигналите богоподобие тези черти на образа се проявяват особено отчетливо; не случайно преподобни Максим Изповедник отбелязва, че “по образ Божий е всяко разумно същество, а по подобие – само добрите и мъдрите.”[407]

С други думи, в процеса на богоуподобяването човек се осъществява като личност. Личността превъзхожда природата, тя съдържа (притежава) природата и в определен смисъл е свободна по отношение на нея. Избирайки добродетелта, личността със самото това усъвършенства природата си. Заедно с това, добродетелният живот е живот в послушание на Бога, отказ от своеволието, от самовластието над собствената природа. И в този отказ от своята  “самост”, от желанието за самоутвърждаване, човекът намира истинската духовна свобода. Ако вие пребъдете в словото Ми, – казва Христос - …ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни (Иоан. 8: 31 – 32). Жертвайки своята природа заради любовта към Бога и към ближните, човек духовно се обогатява. Който изгуби душата си заради Христос и Евангелието, той ще я намери във вечния живот, в пълнотата на обожението (Мат. 16:25; Иоан. 12:25). И обратното, ако човек се ръководи от природните си инстинкти, той деградира като личност. Несъответствието между образа и подобието, деформирането (“о-без-образяването”) на Божия образ ще се превърне в източник на вечните мъки.

20. Състоянието на първосъздадения свят и човека.

Предназначението на човека.

След сътворяването на света Бог му дава оценка: всичко е “твърде добро” (Бит. 1:31). (Слав.: “добро зело”). Светът бил устроен разумно, хармонично и целесъобразно. Всяка твар получила от Бога необходимите й жизнени сили и условия, за да съществува в благополучие. Божествената Премъдрост и благост и сега все още са видими в устройството и битието на живите същества. Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела (Пс. 144:9).

Човекът нямал каквито и да било дефекти или повреди в природата си. Неговите душевни сили били здрави и мощни. Той бил надарен с проницателен и ясен ум, способен бързо и в дълбочина да разбира явленията от заобикалящия го свят. За това свидетелства обстоятелството, че Адам дал имена на животните, за което бил нужен светъл разум, притежаващ силата да познава нещата и техните отличителни свойства. Волята на човека, в съгласие с чистотата на природата, се стремяла единствено към доброто. Тя не познавала никаква вътрешна борба между доброто и злото. Чувствата на първите хора не били смущавани от неуместни пожелания и страсти. Битиеписателят пише, че бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха (Бит. 2:25), което, според мисълта на свети Иоан Дамаскин, представлява “върха на благочестието”. Свети Григорий Палама допълва мисълта на Иоан Дамаскин. Той казва, че прародителите не се срамували от своята голота, защото били облечени в Божествената светлина, която ги обвивала и била по-разкошна от царска порфира.

Тялото на човека се отличавало със здравето и силата си (Сир. 17:3). То не било подхвърляно на действието на умората, болестите и страданията. Въпреки това, нито светът, нито човекът представлявали сами по себе си някакво окончателно съвършенство или пълно единство. В новосътворения свят преподобни Максим Изповедник различава следните сфери на битието: най-напред той разграничава божествения и тварния свят. В тварния свят – умозрителния свят (света на духовете) и сетивния свят. В сетивния свят небето е отделено от земята. От цялата повърхност на земята е обособен раят – мястото, където обитавал човекът. (Свети Григорий Нисийски пише, че “нито едно неразумно живо същество не живеело в Рая”[408]). И накрая, човекът се разделя на мъжки и на женски пол.[409]

Човекът имал за задача да приведе света в още по-голяма хармония, съгласуваност и единство. Според мисълта на св. Максим, човекът бил призван чрез последователни съединявания да преодолее в себе си разделеността на света. Той трябвало да устремява ума и чувствата си към Бога и по този начин, достигайки обожението, да съобщава потоците на благодатта на по-ниско стоящата твар и така да води света към по-голямо съвършенство. “Необходимо било първо да преодолее делението на два пола в своята собствена природа, по пътя на безстрастния живот, следвайки в това Божествения Първообраз. След това трябвало да съедини рая със цялата земя, тоест, носейки винаги рая в себе си посредством постоянното си общение с Бога, да превърне в рай цялата земя. После му предстояло да унищожи пространствените рамки не само за духа, но и за тялото си, като съедини земята и небето – целия сетивен свят. Като прекрачи границите на сетивното, чрез познание, равно на това на ангелските духове, да проникне в свръхсетивния свят, за да съедини в себе си сетивното и свръхсетивното. Накрая, без да има нищо извън себе си, освен единия Бог, човек можел само изцяло да Му се отдаде в порива на любов и да Му поднесе цялата съединена в човешкото си същество Вселена. Тогава Сам Бог от Своя страна би се отдал на човека, който чрез този дар, сиреч по благодат, би притежавал всичко онова, което Бог притежава по природа. По този начин би се извършило обожението на човека и на целия тварен свят. Но понеже Адам не осъществи така замислената мисия на човека, ние можем да я подразберем в делото на Христа – Новия Адам”.[410]

“Човекът не е същество – пише В. Лоски – което би било отделено от останалата твар; по самата си природа той е свързан с целия свят и апостол Павил свидетелства, че тварите с надежда очакват бъдещата слава, която ще се открие в синовете Божии (Рим. 8:18 – 22). Усещането за “космическото” никога не е било чуждо на духовността на Източната Църква. То се отразява както в богословието, така и в литургическата поезия, в иконографията, а може би главно в аскетическите творби на учителите на духовния живот: “Що е милуващо сърце? – пита се свети Исаак Сирин и отговаря: “Човешко сърце, изгарящо за това творение, за хората, птиците, животните, демоните и всяка твар. При спомена за тях и при вида им човек пролива сълзи от голямата и силна жалост, обхванала сърцето му. И сърцето му се умилява от голямата търпеливост и не може да понесе да чуе или види някаква вреда или и най-малката печал, претърпявани от тварите. А затова той ежечасно със сълзи се моли и за безсловесните, и за враговете на истината, и за тези, които му вредят, за да се запазят те и да се очистят; а също и за естеството на влечугите се моли с огромна жалост, която без мяра се поражда в сърцето му, уподобявайки го в това на Бога”[411]. “Съединявайки се с Бога, човек не отхвърля тварното в себе си, а побира в своята любов целия раздробен от греха космос, за да бъде той накрая преобразен чрез благодатта”.[412]

Човекът бил създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние е съвпадало с крайната му цел. Преди грехопадението Адам не е нито “чиста”, безблагодатна природа, нито обожен човек. Като задача пред човека стояло придобиването на благодат. Свети Иоан Дамаскин подчертава факта, че човекът бил сътворен “обожващ се” (в см. – за да се обожи), устремяващ се към съединение с Бога[413]. Съвършенството на първосъздадената природа се изразявало преди всичко в способността й да се приобщава към Бога, във все по-голяма и по-голяма степен да участва в пълнотата на Божеството, която трябвало да проникне и преобрази цялата тварна природа. Свети Григорий Богослов има предвид именно тази висша способност на човешкия дух, когато говори за Бога, вдъхващ в човека заедно със Своето дихание “частица от Своето Божество” – благодатта, която от самото начало присъства в душата, съобщавайки й способността да възприема и усвоява тази обожваща я енергия. Защото човешката личност била призвана, според учението на преподобни Максим Изповедник, “да съедини в себе си чрез любовта тварната природа с нетварната природа”. По този начин, човек трябвало да съедини по благодат две природи в своята тварна ипостас, да стане “тварен бог”, “бог по благодат”, за разлика от Христа, Който е Божествена Личност, възприела човешката природа. За постигането на тази цел е необходимо взаимодействието на двете воли: от една страна – обожващата Божествена воля, даруваща благодатта на Светия Дух, Който присъства в човешката личност; от друга – човешката воля, подчиняваща се на Божията воля при приемането на благодатта, нейното усвояване, при предоставянето на природата си за цялостно благодатно проникване.[414]

21. Божията грижа за човека преди грехопадението

Съвършенството на първосъздадения човек не означавало завършеност. Той притежавал всички необходими заложби за духовно възрастване. По думите на свети Григорий Богослов, човекът бил сътворен, за да се обожи, т.е. – способен да възприема все по-голяма и по-голяма благодат. Но отначало в духовно отношение нашите прародители били още младенци. Силите на тяхната природа трябвало постепенно да се развият и разгърнат, а за тази цел човекът още от самото начало се нуждаел от Божествената помощ. Преди всичко Бог се погрижил да осигури всичко необходимо за живота на човека.

Според описанието на битиеписателя, след като създал човека, Бог го поселил в рая, който Сам насадил, заповядвайки да израстат в него всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене (Бит. 2:8 – 9). Райската природа упражнява върху духа на човека най-живително и благотворно въздействие, неволно пробуждайки в него възвишеното чувство за прекрасното и заставяйки мислите му да се възнасят с благоговение при Всесъвършения Художник на света. Още по-голямо влияние трябвало да упражнява върху първия човек, все още изпълнен със съвършено здрави духовни сили, прекрасната и при това – изключително прекрасната – местност, каквато представлявала устроената по особеното действие на Божията промислителна сила Едемска градина. А обработването на Едемската градина, вменено като задължение на човека, трябвало да способства за пробуждането и развитието както на физическите, така и на духовните му сили.

Силите и способностите на първосъздадения човек трябвало да се развиват постепенно. Макар и да бил надарен със способността бързо и лесно да постига съкровените основания на нещата, неговият разум все пак не обладавал всезнание. Той се нуждаел от Божественото ръководство, за да постигне по-пълно знание както за сътворените предмети, така и за Самия Бог.

Както повествува битиеписателят, Бог довел всички животни при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името й (Бит. 2:19). В това отново не можем да не видим най-живо и по бащински възпитателно въздействие на Бога върху човека, подпомагащо неговото духовно саморазвитие, а именно – развитието на неговото самосъзнание, на мисълта и дара на словото. Ясно е, че Бог довел при човека всички животни с цел, посредством представилия се повод, действително да утвърди в човека съзнанието за царственото му превъзходство над всички земни същества, а също така – и за да го подтикне да разкрие и използва своите интелектуални способности, както и неотделимия от мисълта дар на словото. При това, необходимо е да се отбележи: Бог не го оставял без Своето собствено съдействие, а присъствал тук, наблюдавал как той дава име на всяко същество, което не може да не се е съпровождало със животворно влияние върху съзнанието на човека.

За укрепването на волята на човека и за неговото нравствено развитие, Бог му дал заповед да не вкусва от плодовете на едно от райските дървета – дървото за познаване на добро и зло (Бит. 2:17). Изпълнението на тази заповед трябвало да утвърди човека в съзнателното покоряване на Божията воля, без което не би било възможно неговото по-нататъшно усъвършенстване.

Но Бог позволил на човека да яде от всяко друго райско дърво (Бит. 2:16), а това било изключително важно не само за физическото, но и за духовно-нравственото преуспяване на човека. Защото плодовете на райските дървета, а особено тези на стоящото посред рая дърво на живота (Бит. 2:9), трябвало постоянно да обновяват и укрепяват силите на душата и тялото му и да го предпазват от всякакви болестни състояния.

Освен това, въз основа на разказа на битиеписателя за това, че веднага след своето падение Адам и Ева чуха гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая (Бит. 3:8), следва да мислим, че и преди тяхното падение Господ неведнъж им се е явявал и е беседвал с тях, като при тона ги е наставлявал във всичко, което е било необходимо за тяхното умствено и нравствено развитие и усъвършенстване.

Благодарение на целостността и неповредеността на тяхната природа, а също – и на особеното Божие съдействие, било възможно бързото и хармонично развитие и усъвършенстване на всичките им сили, и то – развитие, насочено към главната и висша цел на тяхното битие, към нравственото уподобяване на Бога и най-тясното единение с Него. В това хармонично развитие на човека главната роля принадлежала на промишляващия за него Бог, но не напълно безучастна тук била и личната свободна воля, макар и с детска простота, но все пак безпрекословно подчиняваща се на Божията воля, което не е могло да не бъде благоугодно на Бога. Така, неговият разум макар и да можел, според думите на премъдрия, да се впусне в много мъдрувания (на слав.: “в многото помисли” Екл. 7:29), т.е. в помисли, разпръсващи се и блуждещи по много предмети, които са извън Бога, но дотогава се възпирал от това, като се съсредоточавал върху едното, наистина важно, т.е. върху помненето на Бога. Макар и не лишено от възможността да допуска в себе си чувствените безпорядъчни влечения, неговото сърце все още съхранявало чистотата и невинността, поради което в първите хора не съществувала никаква причина за изпитването на срам, независимо от това, че били голи (Бит. 2:25). Накрая и волята на първия човек, макар и да не била чужда на възможността да се отклони от волята Божия, но все още с детска покорност се подчинявала на всички божествени внушения и наставления, показвайки се като “права” (не двойнствена) в отношението си към Бога (Екл. 7:29). Независимо от относителното съвършенство на своето първоначално състояние, първият човек, разбира се, се намирал едва в началото на пътя към своята цел. От него се изисквало не моментно влечение към Бога, а постоянен и неотклонен стремеж към Него, стремеж, имащ за свой резултат духовно-нравственото му уподобяване на Бога посредством утвърждаването му в доброто, или с други думи – придобиването на святост, което можело и трябвало да бъде постигнато не по друг начин, а по пътя на изпитанието и подвига. А поводът за неговото (на подвига) проявяване бил предоставен от Самия Бог чрез дадената на човека заповед.

22. Бил ли е Адам безусловно безсмъртен в своето райско състояние?

“Бог не е създал смъртта” – се казва в книга Премъдрост Соломонова. Според древното богословие, например – според разбирането на свети Ириней Лионски, Адам не бил нито смъртен, нито безсмъртен по силата на някаква необходимост; неговата отворена към Бога природа е можела непрестанно да се храни с благодатта и дотолкова да се преобрази в нея, че да се окаже в състояние да преодолее всички немощи на старостта и самата смърт. От човека е зависело да направи смъртта невъзможна.

Учението на Църквата решително настоява, че смъртта не е естествена за човека, тя е резултат единствено от греха. Съгласно определението на Картагенския събор, “ако някой говори, че Адам, първосъздаденият човек, е сътворен смъртен, така че дори и да не беше съгрешил, пак би умрял телесно – не като наказание за нещо, а поради необходимостта на естеството, – да бъде анатема!” (Правило 109). Същата мисъл свети Теофил Антиохийски изразява така: “Бог сътворил човека нито безусловно (необходимо) смъртен, нито безсмъртен, а способен и за едното и за другото”.[415]    

23. Различавал ли Адам доброто и злото преди грехопадението?

Свети Иоан Златоуст казва, че никой няма право да твърди, че уж преди грехопадението нашите прародители не са различавали доброто от злото. Те са притежавали сила на ума, която значително превъзхождала нашите собствени способности. На Адам били познати съкровените тайни на природата, той бил удостоен с дара на пророчеството.

За да разберем правилно смисъла на Божията забрана, с която Бог запретявал на прародителите ни да вкусват от плодовете на дървото за познаване на добро и зло, ще е полезно да се задълбочим във филологията. В древноеврейския текст на Библията глаголът “познавам” – “jada” – обозначава не чисто външното знаене, а познанието, основаващо се върху собствения жизнен опит. Тоест Адам бил длъжен да различава доброто и злото, но не трябвало от собствено опит да познава злото, не трябвало да се приобщава към злото посредством нарушаването на Божията воля. Той следвало да познава само живота, истината, доброто, чийто източник е Бог. А това познание само по себе си означавало единение с Бога.

Съществува и донякъде по-различна гледна точка, според която знанието само по себе си не е зло, но различаването на добро и зло предполага по-ниско ниво на съществуване. Докато прародителите пребивавали (живеели) в Бога, те устремявали към Него целия си ум и всичките си чувства, докато желанието да познаят нещо, вън от Бога, стремежа да познаят злото, би означавало самоволно отделяне от съзерцаването на Бога, отпадане от Него. Свети Григорий Нисийски казва, че само стремежът да познаят злото, бил вече грях.

24. Какво представлявало само по себе си дървото за познаване на добро и зло?

Дървото на познанието трябвало да послужи като някакво изпитание или изкушение за човека, за да му даде възможност да прояви своето послушание или непослушание. Именно поради това то било наречено дървото за познаване на добро и зло. Впрочем, възможно е това название да му е било дадено и поради това, че то съобщавало на вкусващите способността да познават своята собствена природа. Това било добро за съвършените, но лошо за ония, които не са достигнали съвършенството и са подвластни на сладострастните влечения, както и твърдата храна е вредна за младенците, които се нуждаят от мляко.

В действителност за човека не било полезно, без да е изпитан, да получи нетление, за да не би в противен случай да изпадне в гордост и да се подхвърли на еднакво осъждане с дявола, който след своето самоволно падение, вече без никаква възможност за покаяние и необратимо се утвърдил в злото. Съответно на това и Ангелите, избрали по своя воля добродетелта, придобили, при съдействието на благодатта, непоклатима твърдост в доброто.

Поради това било нужно човекът предварително да бъде подложен на изпитание, защото неизпитаният и неизкусеният мъж не притежава никаква стойност. Било необходимо, като достигне съвършенство посредством изпитанието, което се състояло в изпълняването на заповедта, той по такъв начин да получи безсмъртието като награда за добродетелта. В действителност, бидейки по своята природа нещо средно между Бога и животното, човекът трябвало, като се освободи от всяко естествено пристрастие към сътвореното битие и се съедини чрез любовта с Бога, чрез опазването на заповедта да се утвърди непоколебимо (необратимо) в доброто. Но когато той, вследствие на престъплението, започнал повече да тежнее към тялото (телесният аспект на живота започва да доминира; да бъде увличан от телесния живот) и когато умът му се отвърнал от своя Създател и Извор, т.е. от Бога, той станал тленен, от безстрастен станал пленник на страстите, от безсмъртен – смъртен, появила се необходимостта от съпружеството и плътското раждане (?), човекът се привързал към удоволствията, като към нещо едва ли не необходимо за самия му живот, а ония, които се опитвали да го лишат от тези удоволствия, започнал неистово да ненавижда. Вместо Бога, неговата любов си избрала за свой предмет нещо веществено, а неговият гняв, вместо към действителния враг на неговото спасение, се насочил към подобните на него човеци.

Свети Иоан Златоуст, блажени Августин и блажени Теодорит смятат, че забранените за вкусване плодове на това дърво изобщо не съдържали в себе си никакво познание. Според Августин, забраненото дърво е наречено дърво за познаване на доброто и злото не в смисъл, че то е имало силата да съобщи на нашите прародители познанието за доброто и злото, което сякаш те преди това не са притежавали, а защото, след като са вкусили от него, те опитно са познали онова голямо различие, съществуващо между доброто, от което отпаднали, и злото, в което паднали. А Теодорит още по-определено изразява мисълта за буквалното историческо значение на дървото за познаване на добро и зло. “Божественото Писание утвърждава, - пише той – че и дървото на живота, и дървото за познаване на добро и зло са израснали от земята, следователно по природата си те са сходни с останалите растения. Подобно на това, както и кръстното дърво е обикновено дърво, но същевременно пак то, чрез вярата в Разпнатия на него, се нарича спасително; така и тези дървета са обикновени растения, израснали от земята, но според божественото определение едното от тях е наречено дърво на живота, а другото – тъй като послужило като средство за познаването на греха – дърво за познаването на доброто и злото.”[416]

25. Какво е злото? (Проблемът за злото)

Бог не е създател на злото. Целият сътворен от него свят бил “твърде добър”. Това означава, че злото не съществува като самостоятелна природа, а е определено състояние на разумната природа, или по-точно – извратено състояние на волята на разумните същества.

От края на ІІІ век до блажени Августин отците ревностно се борят срещу манихейството, което учело за съществуването в света на две равни начала – Бог и злото. В аргументите си отците посочвали, че злото е недостатък, порок, болестно и несъвършено състояние на природата, че злото не съществува като отделна самостоятелна природа. Според заключението на В. Лоски, този отговор бил достатъчен за опровергаване на манихеите, но в него не се отчита активността на злото, реалността на неговото разрушително присъствие в света. Когато в последното прошение на Господнята молитва ние зовем: “избави ни от лукавия”, - ние визираме не просто болната природа, а напълно конкретната демонична личност, активна в злобата си.

И така, злото не е просто “недостатъчност” на природата, в него има активност, един вид обладаност (обсебване) на волята. Разбира се, злото винаги е паразит, съществуващ само за сметка на която и да е добра по същността си природа. Дори и бесовете по природата си не притежават нищо лошо, но състоянието на тяхната воля може да се окачестви като изстъпление на злобата. Злото е бунт против Бога, ще рече личностна позиция. Значи, злото се отнася не до същностите, а до личностите, макар то, безспорно, да поврежда природата, която овладява. “Светът лежи в зло” – казва Иоан Богослов. Злото е състояние, в което пребивава природата на личните същества, отвърнали се от Бога. “Злото не е – пише Диадох Фотикийски, имайки предвид, че то не съществува като самостоятелна природа – или по-точно, то е само в момента, когато го извършват”.[417]    

 

---

[1] Св. Исаак Сирин. Подвижнически слова. Слово 71.

[2] Преп. Теодор. Умозрително слово. Гл. 9 – 10. // Добротолюбие. Т. 3.

[3] Пак там. Гл. 13.

[4] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1.

[5] Св. Григорий Богослов. Слово 21.

[6] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа 1.

[7] Проф. И. В. Попов. Конспект лекциий по патрологии.

[8] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1, гл. ІІІ.

[9] Св. Григорий Богослов. Слово 28.

[10] Св. Василий Велики. Творения. Ч. 4. Сергиев Посад, 1892.

[11] Цит. по: В. Д. Сарычев. Святоотеческое учение о богопознании

[12] Цит. по: В. Д. Сарычев. Святоотеческое учение о богопознании

[13] Цит. по: В. Д. Сарычев. Пос. съч.

[14] Цит. по: Г. Флоровски. Източните отци V – VІІІ в.

[15] Св. Григорий Синаит. Глави за заповедите, догматите...Гл. 25, 26 // Добротолюбие. Т. 5

[16] Цит. съч. Гл. 130.; за това вж и: св. Исаак Сирин. Слово 55.

[17] Св. Исаак Сирин. Слово 55.

[18] Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 30, 20.

[19] Цит. по: С. Верховской. Бог и човек. Ню Йорк, 1956.

[20] Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 5.

[21] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч.

[22] Св. Исаак Сирин. Слово 71.

[23] Св. Теофан Затворник. Писма за духовния живот.

[24] Цит. по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[25] Общежительная Саровская Пустынь. М., 1884.

[26] Преп. Серафим Саровски. За целта на християнския живот.

[27] В. Лоски. Цит. съч.

[28] Пак там.

[29] isicia - гр. “покой”. В християнски смисъл “исихията” (безмълвие) е абсолютна умиротвореност, липса на каквито и да е грижи за вещественото; чистота на ума и сърцето и постоянно пребиваване в Бога чрез непрестанна молитва. 

[30] Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы.

[31] Общежительная Саровская Пустынь. М., 1884.

[32] Пак там.

[33] Цит. по: В. Лоски. Мистическото богословие...

 

[34] Св. Григорий Богослов. Слово 20

[35] Пак там. Слово 55.

[36] В. Лоски. Кападокийцы // БТ. М., 1984

[37] Евномианите били крайни представители на арианстващите. Те учели, че Божият Син не е тъждествен по природа с Отца (не е единосъщен на Отца), тъй като Синът е роден. Тяхното учение било осъдено на ІІ Вселенски събор.

[38] Проф. А. Спаски. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906. Т. 1.

[39] В. Лоски. Догматическо богословие.

[40] Преп. Теодор. Умозрително слово. Гл. 24 – 26 // Добротолюбие. Т. 3.

[41] Пак там.

[42] По: В. Лоски. Мистическото богословие...

[43] Св. Григорий Богослов. Слово 38.

[44] Става дума за непосредствено духовно виждане, което не е само умозрително, но в което участват и сетивата.

[45] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского.

[46] Св. Василий Велики. Писмо 234, до Амфилохий.

[47] Точно както под това, да познаваме един човек, ние подразбираме познаването не на неговата същност, а на неговата личност. 

[48] В. Лосский. Паламитский синтез. // БТ. Сб. 8.

[49] В. Лоски. Мистическото богословие...

[50] В. Вениаминов. О житии и богословском наследии святителя Григория Паламы. // ЖМП. 1984.

[51] Цит. по: еп. Порфирий (Успенский). Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 год,у. Киев, 1877.

[52] Вж В. Вениаминов. Цит. съч.; В. Лосский. Паламитский синтез.

[53] В. Лосский. Паламитский синтез.

[54] Пак там.

[55] Пак там.

[56] По: В. Лоски. Мистическото богословие...

[57] Трансцендентен (от лат. transcendens) – “прекрачващ, излизащ извън пределите”; иманентен – от лат. “вътрешно присъщ”.

[58] Г. М. Прохоров. Памятники переводной и русской литературы ХІV – ХХ вв. Л., 1987.

[59] Апофатическото отрицание не бива да се смесва с атеистическото отричане на Божието битие, тъй като първото е равносилно на утвърждаване на безкрайното превъзходство на Божеството над тварния свят.

[60] Проф. С. Л. Епифанович. Преподобный Максим и византийское богословие. Киев., 1915.

[61] Проф. С. Л. Епифанович. Цит. съч. С. 42; Проф. И. В. Попов. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916. с. 195.

[62] Проф. И. В. Попов. Пос. съч.

[63] Затова таинственото (мистическото) богословие бива наричано още и “апофатическо”, макар в действителност таинственото богопознание да възхожда над пределите и на апофатиката, и на катафатиката, бидейки богословие на единението и на срещата със Живия Бог.

[64] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1, Гл. ІV.

[65] Таинствения “мрак” св. Дионисий нарича също и “пресветъл мрак”. Вж: Г. М. Прохоров. Памятники...

[66] Св. Дионисий Ареопагит. За мистическото богословие. Гл. 1. Цит. по: Г. М. Прохоров. Пос. съч.

 

[67] Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.

[68] По: проф. С. Л. Епифанович. Пос. съч.

[69] Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобны Симеон Новый Богослов. Париж, 1980.

[70] В. Лоски. Мистическото богословие.

[71] Проф. И. В. Попов. Пос. съч.

[72] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1, Гл. ІІ.

[73] Чрез посочването на тези свойства и имена бива отричана, по отношение на Бога, всяка ограниченост, характеризираща сътворените неща. Например, сътвореното има начало, докато Бог е безначален и се именува Безначален.

[74] Тези свойства и имена свидетелстват за това, как Бог се открива в света. Например, Той е благ и се именува Благ. Тук бива утвърждавано нещо, което действително е свойствено за Божеството.

[75] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1. Гл. ІV.

[76] Св. Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление.

[77] Св. Григорий Нисийски. За живота на законодателя Моисей.

[78] Св. Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. Гл. 10.

[79] Цит. по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[80] Цит. по: еп. Силвестър. Православно догматическо богословие. Т. 2.

[81] Пак там.

[82] Св. Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление.

[83] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[84] Св. Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. Гл. 10.

[85] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІІІ.

[86] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность.

[87] Цит. по: еп. Силвестър. Пос. съч.

[88] Пак там.

[89] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІІІ.

[90] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1., Гл. ІV.

[91] Пак там. Кн. 1. Гл. ХІ.

[92] Пак там.

[93] Св. Григорий Богослов. Слово 31 (или за богословието 5-то).

[94] Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІ.

[95]Проф. И. В. Попов. Конспект лекциий по патрологии. 

[96] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ІV.

[97] Св. Дионисий Ареопагит. Мистическо богословие. Цит. по: В. Лоски. Догматическо богословие.

[98]Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 30.

[99] Св. Ириней Лионски. Против ересите. Кн. 2. Гл. 12.

[100] Проф. С. Л. Епифанович. Цит. съч.

[101] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 2. Гл. 27.

[102] Проф. С. Л. Епифанович. Цит. съч.

[103] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 2. Гл. ХХVІІІ, Гл. ХХХ.

[104] Пак там.

[105] Пак там.

[106] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 2. Гл. ІІ.

[107] Еп. Силвестър. Цит. съч. Т. 2.

[108] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІV.

[109] Св. Симеон Нови Богослов. Слово 79.

[110] Св. Симеон Нови Богослов. Слово 90.

[111] Истинската вяра не може да не се прояви в добродетелта (Иак. 2:20 – 26), поради това са нужни и дела, потвърждаващи вярата. Но важни са не толкова делата сами по себе си, колкото мотивите, по силата на които те се извършват.

[112] Св. Исаак Сирин. Слово 89.

[113] Пак там. Слово 90.

[114] Св. Григорий Богослов. Слово 23.

[115]Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 30.

[116] Митр. Московский Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. 1. М., 1873.

[117]Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 26.

[118] Св. Исаак Сирин. Слово 83.

[119] Пак там. Слово 48.

[120] Пак там. Слово 18.

[121] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. Х.

[122] Пак там. Кн. 1. Гл. ХІV.

[123] Св. Василий Велики. Против Евномий.

[124] Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците.

[125] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. 5.

[126] Езическо философско-мистическо учение, оформило се към средата на ІІІ в. сл. Хр.

[127] В. Лоски. Догматическо богословие.

[128] В. Лоски. Мистическото богословие...

[129] В. Лоски. Догматическо богословие.

[130] Словарь библейского богословия.

[131] Св. Григорий Богослов. Слово 45, на Светата Пасха.

[132] Св. Атанасий Александрийски. Против арианите, слово първо. 

[133] Пак там.

[134] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[135] В. Лоски. Мистическото богословие...

[136] За древните изповедни формули вж: архим. Иустин (Попович). Догматика. Ч. 1.; проф. М. В. Чельцов. Древние формы православного Символа веры.

[137] Св. Василий Велики. За Светия Дух. Гл. 25, 27.

[138] Пак там.

[139] Св. Василий Велики. Писмо 38.

[140] Св. Григорий Нисийски. Катехизическо слово. Гл. 3.

[141] Св. Максим Изповедник. Глави за богословието и домостроителството. 2-ра стотица.

[142] В. Лоски. Мистическото богословие...

[143] Св. Григорий Богослов. Слово 40, за Светото Кръщение.

[144] Св. Григорий Богослов. Слово 45, на Светата Пасха.

[145] Св. Василий Велики. Писмо 38.; срв: Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[146] Св. Василий Велики. За Светия Дух.

[147] Aporia - гр., неразрешимо противоречие.

[148] Монах Иларион. Царский путь Православной Церкви – исповедание Святой Троицы.

[149] Цит. по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[150]Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы.

[151] Св. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Сочинения. Т.2. Гл. 8. (думите в скоби са на свети Игнатий).

[152] За Светата Троица. Кн. 1, п.19. Цит. по: Архиеп. Макарий (Булгаков). Православно-догматическо богословие.

[153] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[154] Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т.4.

[155] В. Лоски. Догматическо богословие.

[156] “Ипостас” означава личност, ако става дума за Бога или за разумните твари (ангели и хора).

[157] Св. Василий Велики. Писмо 38, до брат (му?) Григорий.

[158] Проф. А. Спаский. Учение каппадокийцев о единстве Лиц Святой Троицы. // Вера и разум. 1911. №13.

[159] По: прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV век.

[160] Св. Григорий Богослов. Слово 39.

[161] В по-нататъшното изложение понятията “ипостас”, “личност” и “лице” са тъждествени и взаимозаменяеми.

[162] В. Лоски. Мистическото богословие...

[163] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[164] Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Т.1. Тринитарный вопрос.

[165] Проф. В. В. Болотов. Учение Оригена о Святой Троице. Спб., 1879.

[166] Проф. А. Спасский. Цит. съч.

[167] В. Лоски. Догматическо богословие.

[168]Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4.

[169] Проф. А. Спасский. Цит. съч.

[170] Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4.

[171] Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4.

 

 

[172] Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4.

[173] В. Лоски. Догматическо богословие.

[174] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[175] Пак там.

[176] Тези текстове ще бъдат накратко разгледани в параграфа за Божеството на Втората и Третата Ипостаси.

[177] Св. Григорий Богослов. Слово 29.

[178] Проф А. А. Спасский. Цит. съч.

[179] Вж Правила на светите Апостоли, на Вселенските и Поместните събори и на светите отци.

[180] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[181] Пак там.

[182] Св. Григорий Богослов. Слово 6.

[183] Архим. Петр (Л?Юллье). Замечания о Символе веры. // ЖМП 1969. №1.

[184] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[185] По-подробно вж: Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4.

[186] По-подробно вж: еп. Силвестър. Цит. съч. Т. 2.

[187] Св. Григорий Богослов. Слово 32.

[188] Св. Григорий Богослов. Слово 31 (или за богословието 5-то).

[189] Троичен канон от възкресната полунощница, глас 1, пес. 3; глас 3, п. 7; глас 4, п. 3.

[190] Цит. по: Макарий (Булгаков), митроп. Московский. Православно-догматическое богословие.

[191] Този текст отсъства в древните гръцки ръкописи, но се съдържа в древните латински преводи на Новия Завет.

[192] В. Лоски. Догматическо богословие.

[193] Вж в раздела за единосъщието на Божествените Лица, (Иоан. 10:30; 14:9 – 10). 

[194] Синът открива Божественото битие в такава степен, каквато може да побере един или друг тварен ум.

[195] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 3. Гл. ХХІV.

[196] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 4, Гл. VІІІ.

[197] М. В. Чельцов. Древние формы православного Символа веры.

[198] Сократ Схоластик. Църковна история. Гл. V.

[199] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифона иудеина. Гл. 68.

[200] За еврейската литература, особено за поезията, е характерен такъв тип паралелизъм (повторение и уточненяване) на мисълта с следващите едно след друго изречения.

[201] Свети Григорий Богослов. Слово 31, за богословието 5-то. 

[202] Св. Атанасий Александрийски. Послание до Серапион Тмуитски, 3-то.

[203] Както вече беше отбелязано, “ипостас” означава личност, ако се употребява по отношение на разумно-свободно същество.

[204] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1. Гл. VІ.

[205] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1. Гл. VІІ.

[206] Св. Григорий Богослов. Слово 31, за богословието 5-то.

[207] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1. Гл. VІІІ.

 

[208] Св. Василий Велики. Писмо 38.

[209] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[210] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[211] В. Лоски. Мистическото богословие...с. 38.

[212] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч.

[213] В. Лоски. Мистическото богословие...с. 38.

[214] Субординация – служебно подчинение на по-низшестояще лице към намиращото се по-високо в иерархията.

[215] Св. Василий Велики. Писмо 210.

[216] Св. Григорий Богослов. Слово 25.

[217]Св. Григорий Богослов. Слово 40, за Светото Кръщение.

[218] В. Лоски. Догматическо богословие.

[219] Св. Григорий Богослов. Слово 31, за Светия Дух.

[220] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[221] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[222] Гр. - monarcia; букв – “единоначалие”.

[223] В. Лосский. Исхождение Святого Духа в Православном Троичном богословии. // ЖМП. 1973.  №9.

[224] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[225] Пак там.

[226] Пак там.

[227] Св. Григорий Богослов. Слово 29.

[228] Пак там.

[229] В. Лоски. Догматическо богословие.

[230] Св. Григорий Богослов. Слово 29.

[231] Прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в.

[232] Пак там.

[233] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[234] В. Лоски. Мистическото богословие...

[235] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[236] Св. Григорий Богослов. Слово 20.

[237] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[238] Вж Приложение ІІ на настоящото издание.

[239] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[240] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІІ.

[241]Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. ХІІІ; вж: св. Григорий Нисийски. За това, че няма трима богове.

[242] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[243] Пак там.

[244] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[245] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[246] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[247] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[248] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[249] Св. Григорий Богослов. Слово 40, за Светото Кръщение.

[250] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[251] Пак там.

[252] Пак там.

[253] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[254] Св. Григорий Нисийски. Творения. М., 1862. Ч.4.

[255] Проф. И. В. Попов. Конспект лекциий по патрологии.

[256] Цит по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[257] Св. Иоан Дамаскин. Цит. съч. Кн. 1. Гл. VІІІ.

[258] Проф. С. Л. Епифанович. Преподобный Максим и византийское богословие. Киев., 1915.

[259] Св. Николай Кавасила, архиеп. Солунски. Седем слова за живота в Христа. Слово второ; срв: Слово трето.

[260] Св. Григорий Богослов. Слово 30.

[261] Св. Василий Велики. Против Евномий. ІІ, 17.

[262] Qeofania - явяване на Бога, Богоявявяне.

[263] Св. Григорий Богослов. Слово 31, за Светия Дух.

[264] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[265] Пак там.

[266] Св. Григорий Палама. Изповедание на вярата.

[267] По: прот. Г. Флоровски. Източните отци от ІV в. 

[268] Проф. А. А. Спасский. Цит. съч.

[269] Св. Василий Велики. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. 7.

[270] Митр. Московский Филарет. Слова и речи. Т. І.

[271] Архимандрит Амфилохий (Радович). “Филиокве” и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы. – Глава от кн: “Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе”.

[272] В. Лоски. Мистическото богословие...

[273] Архим. Иустин (Попович). Догматика. Ч. 1.

[274] Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

[275] Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

[276] Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

[277] Пак там.

[278] Св. Василий Велики . Шестоднев. Гл. 2.

[279] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 1. Гл. ХІІІ.

[280] Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. Машинопис.

[281] Цит. по: В. Лоски. Догматическо богословие.

[282] Цит по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[283] Митр. Московский Филарет. Слово в день обретения мощей свт.  Алексия // Слова и речи. Т. 2.

[284] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность.

[285] В. Лоски. Мистическото богословие...

[286] Следва да се има пред вид, че “век” (олам) в еврейския език обозначава не само период от време, но и света.

[287] Св. Григорий Богослов. Таинствени песнопения. Слово 4-то, за света.

[288] Св. Иоан Дамаскин. Три защитителни слова против отхвърлящите светите икони.

[289] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...

[290] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...

[291] Св. Дионисий Ареопагит. За Божествените имена.

[292] Прот. Георгий Флоровский.. Тварь и тварность.

[293] Св. Василий Велики. Шестоднев.

[294] Вж: Св. Максим Изповедник. Въпроси и отговори, до Таласий. 

[295] В. Лоски. Мистическото богословие...

[296] Проф. С. Л. Епифанович. Преподобный Максим и византийское богословие.

[297] tropoV - гр. начин, образ, вид.

[298] Св. Максим Изповедник. Цит. съч. Въпр. 13.

[299] Прот. Г. Флоровски. Източните отци V – VІІІ в.

[300] Св. Григорий Богослов. Слово 43, п. 5; срв Ориген. За началата. Кн. 2. Гл. 9, п. 6; (цит. по: еп. Силвестър. Пос. съч. Т. 3.)

[301] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІ.

[302] Митр. Московский Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. 2.

[303] Цит. по: М. Помазанский. Православное догматическое богословие.

[304] Цит. по: В. Лоски. Мистическото богословие...

[305] Пак там.

[306] Цит. по: Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность.

[307] Цит. по: еп. Силвестър. Пос. съч. Т. 3.

[308] Цит. по: Прот. Георгий Флоровский. Пос. съч.

[309] Св. Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. Гл. Х.

[310] Цит. по: Л. А. Зандер. Бог и мир. Париж, 1948. Т. 1.

[311] Св. Григорий Богослов. Слово 38.

[312] Св. Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. Гл. Х.

[313] Св. Григорий Богослов. Слово 38.

[314]Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[315] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[316] Пак там.

[317] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[318] Еп. Силвестър. Цит. съч. Т. 3.

[319] Св. Атанасий Велики. Беседи върху псалмите.

[320] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[321] Настольная книга священнослужителя. М., 1986. т.5.

[322] Словарь библейского богословия.

[323] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[324] Архим. Киприан (Керн). Цит. съч.

[325] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[326] В. Лоски. Догматическо богословие.

[327] Преп. Иоан, игум. на Синайската обител. Лествица. Слово 26, п. 152.

[328] Еп. Силвестър. Цит. съч. Т. 3.

[329] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[330] Вж архим. Киприан (Керн). Цит. съч.

[331] Вж архим. Киприан (Керн). Цит. съч.

[332] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[333] Пак там.

[334] Цит по: архим. Киприан (Керн). Цит. съч.

[335] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[336] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ІІІ.

[337] В момента на установяването на празника църковната година е започвала през март.

[338] Настольная книга священнослужителя. М., 1978. Т. 2.

[339] Св. Кирил Иерусалимски. Огласителни слова. Беседа 15. П. 24.

[340] Г. Флоровски. Източните отци V – VІІІ в.

[341] Св. Дионисий Ареопагит. За небесната иерархия. Гл. 7, § 1, 2.

[342] Св. Дионисий Ареопагит. За небесната иерархия. Гл. 6, § 1.

[343] Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

[344] Еп. Силвестър. Цит. съч. Т. 3.

[345] Цит. по: А. Павлович. Библейская космогония // Странник. 1898, № 4.

[346] Климент Александрийски. Стромата. Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[347] Ориген. За вачалата. Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[348] Св. Атанасий Велики. Против арианите. 2.

[349] Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[350] Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[351] Пак там.

[352] Св. Григорий Богослов. За света. Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[353] Пак там.

[354] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Преп. Ефрем Сирин. Тълкувание на книга Битие.

[355] Преп. Ефрем Сирин. Цит. съч.

[356] Вж: Г. Морис. Сотворение мира: научный подход. Изд. на Института за креационни изследвания. Калифорния, 1981.

[357] Преп. Ефрем Сирин. Цит. съч.

[358] Пак там.

[359] Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[360] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева.

[361] Св. Григорий Нисийски. Творения. М., 1861. Т. 1.

[362] Пак там.

[363] В. Лоски. Догматическо богословие.

5 В. Лоски. Догматическо богословие.

 

[365] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2, Гл. VІІ.

[366] Цит. по: А. Павлович. Пос. съч.

[367] Пак там.

[368] Пак там.

[369] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева.

[370] В. Лоски. Догматическо богословие.

[371] Св. Григорий Нисийски. За Шестоднева.

[372] В. Лоски. Догматическо богословие.

[373] Преп. Ефрем Сирин. Цит. съч.

[374] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева.

[375] Преп. Ефрем Сирин. Цит. съч.

[376] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 4. Също вж: св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие. Беседа 5.

[377] Св. Григорий Нисийски. За Шестоднева.

[378] Преп. Ефрем Сирин. Цит. съч.

[379] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 5.

[380] Пак там. Също вж: св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие. Беседа 5.

[381] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 5 – 6. Също вж: св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие. Беседа 5 – 6. Св. Теофил Антиохийски. До Автолик. ІІ, п. 15.

[382] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 4.

[383] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 6. Св. Григорий Нисийски. За Шестоднева.

[384] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение…Кн. 2. Гл. VІІ. 

[385] Св. Василий Велики. Цит. съч. Беседа 5. Св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие. Беседа 5.

[386] Св. Василий Велики. Цит. съч.

[387] Блаж. Теодорит. Тълкувание на книга Битие. Въпр. 15 – 17.

[388] Св. Теофил Антиохийски. До Автолик. ІІ, п. 15. Вж също: Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 6.

[389] Св. Василий Велики. Цит. съч. Беседа 7.

[390] Св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие. Глава VІІ.

[391] В. Лоски. Догматическо богословие.

[392] Св. Василий Велики. Беседи върху Шестоднева. Беседа 8.

[393] Св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие.

[394] Вж: В. Лоски. Мистическото богословие…

[395] Св. Григорий Нисийски. Творения. М., 1861. Ч. 1.

[396] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение…Кн. 2. Гл. ХІІ.

[397] Пак там.

[398] В. Лоски. Мистическото богословие…

[399] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение…Кн. 1. Гл. VІІІ.

[400] В. Лоски. Мистическото богословие…

[401] В. Лоски. Догматическото богословие.

[402] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение…Кн. 2. Гл. ХІІ.

[403] Пак там.

[404] Св. Епифаний Кипърски. Против ересите. Гл. 70, 2.

[405] Св. Григорий Нисийски. За устройството на човека. Гл. 16.

[406] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ХІІ.

[407] Св. Максим Изповедник. За любовта. ІІІ, 25.

[408] Св. Григорий Нисийски. За устройството на човека. Гл. 2. Вж същщо св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ХІ.

[409] В. Лоски. Мистическото богословие…

[410] Пак там.

[411] Преп. Исаак Сирин. Подвижнически слова. Слово 48.

[412] В. Лоски. Мистическото богословие…

[413] Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение...Кн. 2. Гл. ХІІ.

[414] В. Лоски. Мистическото богословие…

[415] Св. Теофил Антиохийски. До Автолик. ІІ, п. 24.

[416] Теодорит Кирски. Тълкувание на книга Битие. Ч.1.

[417] В. Лоски. Мистическото богословие…